(rasionalisticheskie techeniya v arabo-islamskoy obshestvenno-politicheskoy mysly srednevekoviya)

Vsyakaya intellektualinaya deyatelinosti svyazana s razumom (ratio) po opredelenii. Y issledovateli, analiziruishiy konkretnyy material, ne svoboden ot subektivizma ily inyh oshibok, napriymer rasshiriytelinogo tolkovaniya rasionalizma pry rassmotrenii, v sushnosti, irrasionalisticheskih techeniy mysli, skajem, teologii, mistisizma, adepty y apologety kotoryh k rasionalinomu obosnovanii svoih vzglyadov ne mogly ne obrashatisya. Dostatochno chetko etu problemu stavily samy srednevekovye mysliytely v arabo-islamskom kuliturnom kruge, delivshie vse teoreticheskie dissipliny na rasionalisticheskie (akliyya) y opiravshiyesya na tradisii, veru v unasledovannui istinu (nakliyya). Zanimavshiyesya naukamy pervoy gruppy (filosofiya, logika, matematika y t. p.) doveryaly sobstvennomu razumu; tradisionalisty - chujomu razumu - boga, proroka, avtoriyteta. Odnako te je srednevekovye mysliytely horosho ponimaly y otnosiytelinosti podobnogo razdeleniya, ibo nekotorye tradisionalisty daly vysokie obrazsy rasionalisticheskogo metoda [1].

(rasionalisticheskie techeniya v arabo-islamskoy obshestvenno-politicheskoy mysly srednevekoviya)

Vsyakaya intellektualinaya deyatelinosti svyazana s razumom (ratio) po opredelenii. Y issledovateli, analiziruishiy konkretnyy material, ne svoboden ot subektivizma ily inyh oshibok, napriymer rasshiriytelinogo tolkovaniya rasionalizma pry rassmotrenii, v sushnosti, irrasionalisticheskih techeniy mysli, skajem, teologii, mistisizma, adepty y apologety kotoryh k rasionalinomu obosnovanii svoih vzglyadov ne mogly ne obrashatisya. Dostatochno chetko etu problemu stavily samy srednevekovye mysliytely v arabo-islamskom kuliturnom kruge, delivshie vse teoreticheskie dissipliny na rasionalisticheskie (akliyya) y opiravshiyesya na tradisii, veru v unasledovannui istinu (nakliyya). Zanimavshiyesya naukamy pervoy gruppy (filosofiya, logika, matematika y t. p.) doveryaly sobstvennomu razumu; tradisionalisty - chujomu razumu - boga, proroka, avtoriyteta. Odnako te je srednevekovye mysliytely horosho ponimaly y otnosiytelinosti podobnogo razdeleniya, ibo nekotorye tradisionalisty daly vysokie obrazsy rasionalisticheskogo metoda [1].

V dannoy rabote k rasionalisticheskim techeniyam my otnosim toliko takiye, predstaviytely kotoryh otkryto apellirovaly k razumu kak k instrumentu poznaniya y rukovodyashey siyle chelovecheskogo povedeniya i, krome togo, provodily etot prinsip na praktiyke.. Eshe odna ogovorka svyazana s konkretnymy formamy rasionalizma, vedi razum traktovalsya po-raznomu y obrashalsya na osushestvlenie razlichnyh seley. Nakones, predpochtiytelino, dumaetsya, pokazati realizasii kajdoy formy rasionalizma v tvorchestve otdelinyh, dostatochno krupnyh mysliyteley.

V arabo-islamskoy obshestvenno-politicheskoy mysly sredneveoviya pozvoliytelino vychleniti try rasionalisticheskih techeniya: umozriytelinyy rasionalizm (vyrajen vo vzglyadah na obshestvo y politiku falasifa - prodoljateley antichnyh intellektualinyh tradisiy); pragmaticheskiy (nashel otrajenie v osobom janre slovesnosty - «poucheniyah vladykam»); realisticheskiy (proyavilsya v zachatkah sosiologicheskoy refleksiy u Ibn Halduna y ego posledovateley). Estestvenno, chto chlenenie eto dovolino uslovno, y predprinyatoe namy issledovanie prizvano privlechi vnimanie spesialistov k razlichiyam vnutry rasionalisticheskogo napravleniya.

S umozriytelinym rasionalizmom, po nashemu mnenii, dopustimo svyazati tvorchestvo Abu Bakra Ibn Badjiy[2], pervogo deystviytelino krupnogo predstaviytelya arabo-islamskoy filosofiy v Magriybe - na zapade arabskogo mira, okazavshego serieznoe vliyanie na Ibn Tufeylya, Ibn Rushda y drugih andalusskih y severoafrikanskih mysliyteley, a takje evreyskih filosofov (napriymer, IYehudu Ha-Leviy). Nesmotrya na to chto tvorchestvom Ibn Badjy zanimalsya ryad serieznyh uchenyh (M. Asin Palasios, D. M. Danlop, S. Piynes, Omar Farruh), govoriti ob avempasevedeniy (Avempase - latinizirovannoe imya filosofa) kak slojivsheysya dissipliyne ne prihoditsya. Po osenke iordanskogo istorika filosofii, kotoryy uchel praktichesky vse, chto bylo opublikovano v SSSR y arabskih stranah ob Ibn Badje, vzglyady etogo mysliytelya izucheny sovershenno nedostatochno[3]. Prichin zdesi neskoliko: otsutstvie stoykoy tradisiy rassmotreniya iydey Ibn Badji, ogranichennosti istochnikov, na kotoryh osnovyvaly svoy raboty istoriky filosofiy (podavlyayshaya chasti istochnikov stala izvestna v poslednie desyatiyletiya, otdelinye - sovsem nedavno), «poistiyne poraziytelinaya nasyshennosti tekstov» (A. Korben) etogo mysliytelya y sootvetstvenno trudnosti ih vospriyatiya (chto ponimal y sam Ibn Badja, y ego sovremenniki, napriymer Ibn Tufeyli), stremlenie ih avtora k samostoyatelinosty (Abu Bakr zayavlyal o svoih otlichiyah y ot Aristotelya, y ot al-Farabiy), nakones, nezakonchennosti konsepsii, nerazrabotannosti otdelinyh ee aspektov (smerti nastigla filosofa neojidanno, schitait, chto on byl otravlen).

Odnako skrupuleznyy analiz ponyatiynogo apparata Ibn Badjy pozvolyaet uviydeti tesnuiy vzaimosvyazi y vzaimozavisimosti elementov ego konsepsii, opredeliti mesto v ney vozzreniy na obshestvo y politiku (sm. tablisu). Po vozmojnosty selostnyy podhod k uchenii etogo filosofa raskryvaet spesifiku umozriytelinogo rasionalizma v traktovke obshestva kak chasty y proyavleniya vselenskogo sovershenstva, v konstruirovaniy iydealinogo Grada cherez navyazyvanie chelovecheskomu obediynenii apriorno priznavaemyh iydealinymy y obyazatelinymy dlya vosproizvedeniya v obshestve struktur razumno poznannoy (ily pochitaemoy takovoy) nesosialinoy deystviytelinosti. V etom plane konsepsiya Ibn Badjy yavlyaetsya tipichno falisafnoy.

Cvoego roda kluch k tolkovanii sobstvennyh iydey dal sam mysliyteli: «My ne mojem ponyati nachala nauk, poka ne rassmotrim dushu y we uznaem, chto ona takoe. O grajdanskih je mudrostyah (nauke ob obshestve.- A. IY.) nevozmojno svyazno rassujdati do poznaniya togo, chto takoe dusha»[4].

Opuskaya dostatochno trivialinye dlya peripatetika mysly o sushnosty y stroeniy dushi, Deyatelinom razume, priobretennom razume, potensialinom y deystviytelinom, otmetim te momenty, kotorye pomogait usvoiti sosialino-politicheskie predstavleniya filosofa. Ibn Badja ispolizuet y dovolino obstoyatelino pereosmyslivaet ponyatie «sura» (samoe rasprostranennoe znachenie - «forma»), y ono vyrajaet u nego obraz (napriymer, v sensorii, voobrajeniy ily pamyatiy), formu (ona sovmestno s materiey sostavlyaet telo, no mojet sushestvovati samostoyatelino), prirodu (u tel, ne obladaishih organamiy), dushu (u estestvennogo tela, obladaiyshego organamiy), ily entelehii. Nakones, sura okazyvaetsya y dvijiytelem - «muharriyk» (prichinoy prostranstvennyh peremesheniy, kak priroda, prichinoy dviyjeniy jivyh sushestv, kak dusha, faktorom prevrasheniya iz vozmojnosty v deystviytelinosti, kak entelehiya). Eto ponyatie rasprostranyaetsya na vsu mnogoobraznuu («mnogoformennuu») deystviytelinosti. Mnojestvennosti form svoditsya v iyerarhii. Filosof obrashaet osoboe vnimanie na formy kak takovye,    t.e. otreshennye ot materiy y vosprinimaemye silamy dushi. Netelesnosti ih iymeet svoim istochnikom prosess vospriyatiya y posleduyshego abstragirovaniya (napriymer, telesnye, promejutochnye, obshiye). Netelesnosti mojet byti y sushnostnoy, kak v sluchae s absolutnymy duhovnymy formami, iymeiyshimy svoim istochnikom Deyatelinyy razum (uniyversaliy - kulliyyat). Pravda, po povodu uniyversaliy ybn Badja kolebletsya: ony mogut byti y rezulitatom abstragiruishey deyatelinosty chelovecheskogo razuma. Formy vystupayt dvijiytelyamy priymeniytelino k chelovecheskim silam («etajam» dushi) na sootvetstvuishih urovnyah: telesnye formy perevodyat iz potensiy v aktualinoe sostoyanie organy chuvstv, vysshie -- drugie sily, vploti do razumnoy (razuma), kotoraya perevoditsya iz vozmojnosty v deystviytelinosti intelligiybelnostyami, postupaishimy ot Deyatelinogo razuma. Podobnaya postanovka voprosa uvodit Ibn Badju na puti absolutizasiy form (prevrasheniya ih v samostoyatelinye sushnosti) y rassmotreniya ih v kachestve vneshney prichiny aktualinogo bytiya. «Vneshnosti» ih istochnika obuslovlivaet ih interiorizasii. Kajdaya priobretaet ily ishodno iymeet (u uniyversaliy Deyatelinogo razuma) svoy lokus. No uravnoveshivaishaya logika srednevekovogo mysliytelya tolkaet na to, chtoby dopolniti interiorizasii eksteriorizasiey, ibo absolutizasiya form uje proizvedena.

Zdesi - vajnyy moment konsepsii. Eksteriorizasiya form, lokalizovannyh v silah chelovecheskoy dushi, osushestvlyaetsya cherez chelovecheskui deyatelinosti v viyde «obrazov jizni» (sira), ily «gorodov». Skajem, telesnye formy (rezulitaty vospriyatiya v organah chuvstv) eksterioriziruitsya cherez proizvodstvo veshey, kotorye y sozdaytsya-to rady svoih telesnyh form (pisha, pitie y t. d.). Tem samym realizuetsya «telesnyy gorod». To je s drugimy obrazamy jizniy.

Ibn Nadja v svoih sochiyneniyah chasto upominaet «chetyre goroda», protivopostavlyaya ih svoemu Sovershennomu Gradu[5]. Livanskiy issledovateli Madjid Fahri, opublikovavshiy nedavno ryad ego traktatov, predprinyal popytku istolkovati slova «chetyre goroda» kak bukvalinoe vosproizvedenie sootvetstvuishih predstavleniy al-Farabiy[6], chto priyvelo k oshibkam pry zapolneniy probelov v rukopisyah, nevernym, na nash vzglyad, interpretasiyam nekotoryh vajnyh storon konsepsiy andalusskogo filosofa. U nego klassifikasiya y harakteristika nesovershennyh gorodov osnovyvaitsya na razlicheniyah chelovecheskih deystviy, kotorye, v svoy ocheredi, svyazany s razlichiyamy upomyanutyh vyshe form. Abstraktnosti etih harakteristik neskoliko kompensiruetsya ego zamechaniyamy istoricheskogo y sosiologicheskogo svoystva.

Sredy takih gorodov, ily obrazov jizni: «telesnyy gorod», «gorod ukrashatelistva», «gorod voobrajeniya», «gorod pamyatiy». V pervom deystviya ego jiyteley napravleny na sozdanie iskluchiytelino telesnyh form. Pisha, pitie, platie, jilie - vot seli, k Dostiyjenii kotoryh ony stremyatsya. K udovletvorenii perechislennyh neobhodimyh potrebnostey mogut byti dobavleny y drugiye, skajem, «utonchennosti v bludah y blagovoniyah», ohota kak razvlecheniye, igra v shahmaty. No ludy vse ravno ostaytsya «chisto telesnymiy», koli skoro ih zanimaet toliko naslajdenie (iltizaz). O takih skazal poet: «Ty uj sed, a nravom ditya». Ludey, polnostiu sleduushih takomu obrazu jizni, nemnogo, no, zamechaet Ibn Badja, «podobnaya priroda prisusha v bolishey ily menishey stepeny mnogiym»[7]. Obrashayasi k Istoriy arabo-islamskih gosudarstv, on konstatiruet, chto tak jivut vyrojdaishiyesya otprysky blagorodnyh rodov y ony «u raznyh narodov svoimy rukamy opodlyayt derjavu»[8].

Vo vtorom - gorode ukrashatelistva deystviya ludey oriyentirovany na duhovnye formy, soderjashiyesya v sensorii, sovmestnom chuvstviliyshe (hiss mushtarak). Te, kto priyemlet etot obraz jizni, blizky k naselenii telesnogo goroda, no otlichaitsya bolee vyrajennym stremleniyem k duhovnomu. Napriymer, v pervom gorode vajna odejda kak takovaya, vo vtorom je - ee rassvetka, ibo iymenno ona «sposobstvuet zakreplenii duhovnyh form v sovmestnom chuvstviliyshe»[9]. Eto menee porisaemo, y nekotorye pry etom obraze obnarujivait daje priznak blagorodstva. Odnako, zamechaet Ibn Badja, «v bolishinstve sluchaev na nih preryvaetsya derjava»[10], podrazumevaya pod «derjavoy» Dinastii. «Podobnoe,- prodoljaet on,- chasto nabludaetsya v nyneshnee vremya, kogda napisany ety slova. V dannoy strane (Andalusiiy.- A. IY.) sie prisushe udelinym vladykam (muluk at-tava'iyf)»[11], t. e. vrajduiyshim mejdu soboy praviytelyam melkih arabskih knyajestv, kotorye obrazovalisi v nachale HI v. v Ispaniy posle raspada Omeyyadskogo halifata. Ih s ottenkom prezreniya nazyvait «ukrashatelyami» (mutadjam-milun) otsuda y naiymenovanie goroda «tadjjammul».

Gorod voobrajeniya nazvan tak potomu, chto deystviya ego jiyteley opredelyaytsya voobrajeniyem (tahayyl). Eto mojet byti nekoe perejivanie (infi'al), vyzvannoe raznymy prichinami, napriymer groznym vidom ily povedeniyem vladyk na priyeme inostrannyh poslov, kogda oni, stremyasi proizvesty vpechatlenie y daje zapugati, obveshivaitsya orujiyem, nadevaiyt dospehi, okrujait sebya voorujennymy mechamy y pikamy strajnikami. Suda otnosyatsya y postupki, svyazannye s jelaniyamy probuditi chuvstvo drujby, simpatii, chto dostigaetsya horoshim obrasheniyem, dobrojelatelinostiu y t. p. Inogda udivleniye, vostorg porojdaiytsya mnimymy dobrodetelyamy (fada'il maznuna) - bogatstvom, vysokomeriyem, izbytkom userdiya. Jilie, odejda, ukrasheniye, esly ony prizvany udivlyati, stanovyatsya predmetom perejivaniya, otrajayasi v voobrajeniy v sootvetstvuyshih duhovnyh formah. Chastichno senyatsya pry etom obraze jizny «umstvennye dobrodeteli» (fada'il fikriya)-krasnorechiye, zapominanie poslovis y stihov, a takje otdelinye remesla. Eto sposobstvuet priobretenii «sovershenstva duhovnoy formy» cheloveka[12].

Sovershenstvo duhovnoy formy, soderjasheysya v pamyaty (zikr), dostigaetsya v «gorode pamyatiy». Mnogie ludy predpochitait dobivatisya ego, ibo polagait, chto ono y esti schastie, osobenno esly ih deystviya sochetaitsya s deystviyami, svoystvennymy jiytelyam predydushih treh gorodov[13]. Chtoby v pamyaty sohranilasi sootvetstvuishaya duhovnaya forma, sozdaitsya udiviytelinye y voshitiytelinye veshy - napriymer, monumenty, knigy y poemy. Araby, otmechaet Ibn Badja, osobenno senily pamyati o sebe. (Slovo «zikr» v kontekste mnogih srednevekovyh proizvedeniy oznachaet «slava»). Poet skazal: «Koli pomnily o kom, tot jizni projil vtorui»[14].

Chetyre nesovershennyh goroda obrazuit svoego roda iyerarhii- ot samogo nizkogo, telesnogo, do samogo vysokogo, goroda pamyati. Ony yavlyaytsya chistymi, ily prostymy (basita), svoego roda teoreticheskimy konseptami. Y v jizni, pojaluy, ih nayty trudno. Sushestvuyshie je v realinosty predstavlyayt soboy slojnuy «smesi» v raznyh proporsiyah nazvannyh chetyreh. Eta vajnaya ogovorka Ibn Badjy uchityvaet raznoobraznui y pestruy deystviytelinosti, chto delaet bolee krasochnoy y priyemlemoy ego umozriytelinuiy y suhovatuy shemu.

«Vse izvestnye y sushestvuyshie v VI stoletiy hidjry po letoschislenii arabov (XII v.- A. IY.) goroda delaIYt dushy bolinymiy»,- otmechaet on[15]. Y delo daje ne v tom, chto predstavleniya teh ily inyh grupp ludey o sovershenstve ily blage razlichny: «Chto-to v glazah odnoy gruppy mojet vyglyadeti sovershenstvom, a drugoy - nedostatkom. Eto yasno vsyakomu, kto znakom s raznymy zakonoustanovleniyami, vzglyadamy y obychayamiy»[16]. Filosofa volnuet to, chto «bolinye dushoy ne v sostoyaniy voobshe uviydeti, chto blago esti blago». Potomu-to v svoem oslepleniy ony y ustremlyaytsya za tem, chto pochitaetsya sovershennym v nesovershennyh gorodah. «Seley, kotorye presleduyt nynche jiytely sushestvuyshih gorodov, kak ob etom sviydetelistvuiyt soobsheniya o niyh, dve. Pervaya - eto to, chem, po mnenii priyverjensev kajdogo religioznogo napravleniya, mojno umilostiviti Vsevyshnego. Vtoraya ohvatyvaetsya ponyatiyem "blagopoluchiye"... chto dostigaetsya y vnusheniyem straha, y odejdami, y ekipajami, y ukrasheniyami. Suda je otnositsya y naslajdeniye»[17]. Bessmyslennoe blagochestie y materialinoe blagopoluchie kak samoseli, soglasno Ibn Badje, - simptomy «bolezny dushiy», porazivshey sovremennoe emu obshestvo. Antipodom y prizvan byti iydealinyy Sovershennyy Grad.

Pochemu on neobhodiym? Ibn Badja opiraetsya na polojenie o tom, chto chelovek po svoey prirode - sushestvo grajdanskoe, obshestvennoe, politicheskoe - «madani» (ot «madina» - «gorod»; na arabskom oznachalo to je, chto polis u drevnih grekov). Obediynenie v gorodah yavlyaetsya estestvennoy potrebnostiu - s etoy mysliu svyklisi vse prosveshennye ludy srednevekoviya.

Mnogochislenny y raznoobrazny tipy sushestvuishih nesovershennyh gorodov, eshe bolishe konkretnyh «smesey» - otdelinyh gorodskih poseleniy. V samoy ih mnogochislennosty - ne govorya uje o tom, kakovy ony na dele,- sviydetelistvo nesovershenstva, «neestestvennosty dlya dushiy», po vyrajenii Ibn Badji. «Estestvennym» mojet byti toliko obediynenie ludey, v kotorom voploshena edinaya y edinstvennaya Istina, t. e. podlinnoe ponimanie mira, cheloveka, obshestva, vedi chelovek po svoey prirode - sushestvo obshestvennoe y vne obshestva jiti ne mojet. (Eto lishniy raz pokazyvaet nepravotu teh issledovateley, kotorye pytaytsya istolkovati konsepsii Ibn Badjy kak egosentristskui.) Takoe neobhodimoe obediynenie y esti Sovershennyy Grad. On postroen na prinsipah vechnoy y neizmennoy Istiny. Poetomu edinyy y edinstvennyy v svoey suty Sovershennyy Grad protivostoit razlichnym nesovershennym gorodam. (Zametiym, chto mojet byti neskoliko ily mnogo Sovershennyh Gradov, no vse ony ediny v Istiyne.) Raziyasnyaishey analogiey zdesi slujit odno zdorovie tela, protivopostavlennoe raznym boleznennym ego sostoyaniyam[18].

Dalee. Ludy po siyle y pronisatelinosty uma (basira, mn. ch. basa'iyr) neodinakovy, podobno tomu kak raznyatsya ony siloy y ostrotoy zreniya. Y odny vidyat Istinu - Deyatelinyy razum kak by skvozi sloy vody, drugie - cherez sloy vozduha, a tretiy - neposredstvenno. Neposredstvennoe viydenie esti vysshee schastie, dostupnoe nemnogiym. No postiyjenie Deyatelinogo razuma y dostiyjenie schastiya - «estestvennaya seli» vseh. Priyty je k ney vozmojno lishi v sluchae obediyneniya v Grade, gde obitately ego budut sovmestno podnimatisya k istinnomu znanii y deystvii, sootvetstvuishemu etomu znanii, pod vodiytelistvom teh, komu uje dano uzreti Istinu y dobitisya schastiya[19].

Podtverjdaet eto soobrajenie kriticheskoe otnoshenie Ibn -Badjy k sufizmu, soglasno kotoromu «vysochayshee schastie dostijimo bez obucheniya, bez vsyakogo truda y zakluchaetsya toliko v tom, chtoby ejemgnovenno pominati Absolut (Boga.- A. IY.)»[20]. Obektom kritiky zdesi okazyvaytsya y irrasionalizm, y otkaz ot truda v obshestve, y individualizm. «Esly daje podobnaya seli osushestvima, Grad iz etogo vozniknuti ne mojet»[21]. Znachiyt, garantamy schastiya ludey vystupayt kollektivizm, sovmestnyy trud, rasprostranenie znaniy.

V Sovershennom Grade sarit lubovi, jiytely ego ne pitait vrajdebnosty drug k drugu, y «net promej nih nikakoy braniy», a potomu otsutstvuet institut sudey, ustanavlivaishih spravedlivosti (adl).

Povedenie ego obitateley razumno, y ony ne delayt nichego takogo, chto sposobno prichiniti vred zdoroviu, - ne obedatsya, ne piut vina y t. d. Ony ukreplyayt telo fizicheskimy uprajneniyami. Neizbejny, konechno, kakiye-to travmy, vyvihi, no ih lechat samy postradavshie ily luboy jiyteli. Estestvenno, chto v Sovershennom Grade net vrachey.

Vzglyady ego naseleniya istinny. Ny odna lojnaya, obmannaya mysli ne priydet v golovu ego predstaviytelu, a deystviya «absolutno dobrodeteliny». Ottogo vsyakoe mneniye, ne sovpadaiyshee s mneniyem jiyteley, lojno, a vsyakoe «neprivychnoe» deystvie oshibochno. Gomogennosti, edinodushie - rezulitat prakticheskogo sledovaniya edinoy y neizmennoy Istiyne[22].

Net nujdy osobo podcherkivati, chto Sovershennyy Grad - eto grad zemnoy. On voznikaet kak sledstvie chelovecheskih deyaniy, napravlennyh na blago Grada kak selogo. «Vseh chelovecheskih deyaniy», - nastaivaet Ibn Badja[23]. Inache govorya, Grad ne nado predstavlyati v viyde poseleniya toliko teh, kto naslajdaetsya intellektualinym schastiem, postignuv Istinu. Delo obstoit vovse ne tak: zdesi jiyteli, podobno jiytelyam nesovershennyh gorodov, gotovyat pishu y stroyat jilie, shiut platie, ukrashaut svoy byt, vozdvigait pamyatniki; im ne chujdy iskusstva y nauki, ne zabyvait ony ob otdyhe y razvlecheniyah, t. e. krome sobstvennogo, chisto duhovnogo, intellektualinogo obraza jizny ony povtoryayt obraz jizny naseleniya nesovershennyh gorodov. No esti serieznoe otlichie - zadachi, kotorye reshaitsya v posledniyh, yavlyaiytsya tam konechnymi, a v Sovershennom Grade ony - toliko predposylky (tavti'a) dlya dostiyjeniya schastiya vseh ego obitateley[24]. Etim on otlichaetsya y ot sluchaynogo sochetaniya pyaty obrazov jizny (chetyreh nesovershennyh y odnogo sovershennogo), vstrechayshegosya v realinyh gorodah[25]. Usloviya dlya sushestvovaniya y jiznedeyatelinosty Grada doljny sozdavati naselyayshie ego pyati grupp jiyteley v sootvetstviy s etimy obrazamy jizniy.

Sovershennyy Grad sozdaetsya po iyerarhicheskomu prinsipu, no ne dlya togo, chtoby nizshie slujily vysshiym, hotya, kak piyshet Ibn Badja, eto y mojet sluchitisya aksiydentalno. Struktura ego otrajaet iyerarhii seley, sredy kotoryh odny yavlyaytsya slujebnymi, drugie - vedushimy otnosiytelino predydushih y slujebnymy po otnoshenii k drugiym, vysshiym. Vse je oni, v konechnom schete, slujat glavnoy sely - sushestvovanii y funksionirovanii Grada[26].

Ludi, vypolnyaya razlichnye po stepeny vajnosty y znachenii obshestvenno poleznye funksii, yavlyaitsya libo podchiynennymi, libo odnovremenno podchiynennymy y rukovodyashimi, libo, nakones, toliko rukovodyashimi, t. e. v osnove lejit ne politicheskaya ily ekonomicheskaya, a skoree funksionalinaya gradasiya, predstavlyaishaya soboy ne chto inoe, kak odno iz proyavleniy obshestvennogo razdeleniya truda. Vedi kajdyy chelovek po svoey prirode predraspolojen k kakoy-to opredelennoy professii, opredelennomu rodu deyatelinostiy[27]. Poetomu struktura naseleniya Grada obuslovlivaetsya kak selyamy ily sosialinymy obyazannostyamy otdelinyh grupp, tak y realizovannymy sposobnostyamy otdelinyh ludey. Ety sposobnosty Ibn Badja nazyvaet «zavershennostyami» (tamamat), «dostoinstvami» (fada'iyl) y «sovershenstvami» (kamalyat).

Nizshui gruppu jiyteley sostavlyayt te, komu prisushe sovershenstvo organov y horoshee zdorovie. Ety ludi, stremyashiyesya k zavershennosty svoey telesnoy formy[28], nesposobny upravlyati soboy y potomu yavlyaytsya «rabamy po prirode»[29]. Eshe niyje ih nahoditsya gruppa, «nesovershennee kotoroy net»[30]. Ee obrazuyt ludi, zabotyashiyesya lishi o forme vneshnih iskusstvennyh «orudiy», k koim v dannom sluchae otnosyatsya kak instrumenty, tak y odejdy, ukrasheniya y tomu podobnoe. Ety ludy voobrajayt, chto obladanie takimy predmetamy ih vozvelichivaet, no stoit lishiti ih togo, chem ony vladeyt, kak okajetsya, chto ih velichie prizrachno[31].

Nad dvumya ukazannymy gruppamy pomeshaytsya jiyteli, otlichaishiyesya «formalinymy dobrodetelyami» (fada'il shakliya), «sostoyaniyami, kotorye svoystvenny chastnym duhovnym formam»[32], skromnostiu, blagorodstvom, hitrostiu, laskovostiu y t. p., t. e. kachestvami, neobhodimymy cheloveku v razlichnyh obstoyatelistvah obshejitiya (ony eshe nazyvaytsya «dushevnymy dobrodetelyami» - fada'il nafsaniya). Predstaviytely etoy gruppy priblizilisi k sovershenstvu, odnako ne dostigly ego: ih cherty prisushy y jivotnym, napriymer hitrosti - liyse, dostoinstvo- livu, vernosti - sobake. Pravda, takie cherty prisushy kajdomu jivotnomu dannogo vida - hitrosti vsem lisam, dostoinstvo vsem livam y t. p., y ony ne mogut menyati svoy «formalinuy dobrodeteli» (kak pravilo, odnu). Chelovek je v raznyh situasiyah prinoravlivayasi k niym, proyavlyaet gibkosti y ispolizuet tu ily inui «dushevnui dobrodeteli». Ludi, obladaishie imi, «horoshy v obrashenii, blagodarya chemu y sushestvuet Grad»[33], no poskoliku ony ne dostigly sovershenstva, postoliku yavlyaytsya «vedomymi» y «voobshe trujdayshimisya»[34]. V Grade iz nih vybiraitsya urafa' - «starosty».

V sleduishui gruppu vhodyat ludi, harakterizuishiyesya nalichiyem «umstvennyh sovershenstv»  (kamalat fikriya), ily sovershenstv obshih duhovnyh form, svyazannyh s deyatelinostiu razumnoy dushi, v chastnosty istinnostiu mneniya y vernostiu soveta. V etot razryad popadaut y te, kto iymeet «professii» (mihan), t. e., po opredelenii Ibn Badji, takie zanyatiya, v kotoryh prosess truda y ego rezulitaty zavisyat ot cheloveka, ot ego ruk, y on v luboy moment mojet priostanoviti ily uskoriti prosess (rechi iydet o rabote sapojnika, plotnika y t.p.).

K «umstvennym sovershenstvam» prinadlejat y tak nazyvaemye sposobnosty (kiva), t. e. zanyatiya, rezulitat kotoryh zavisit ot cheloveka lishi chastichno, y sam prosess ne poddaetsya uskorenii ily zamedlenii - skajem, zemlepashestvo. K chislu takih «sposobnostey» Ibn Badja otnosit medisinu, komandovanie armiyami, ekonomiku (domovodstvo), ritoriku[35].

Rassmatrivaemaya gruppa raspadaetsya na dve podgruppy. Pervaya ohvatyvaet teh, kto vladeet «prakticheskimy iskusstvami» (sina'at amaliya) y tem samym slujit ludyam - libo neposredstvenno, kak, napriymer, pisari, libo oposredovanno, kak: chelovek, izgotovlyaishiy sbruy, kotoryy snachala slujit loshadi, a cherez nee - ee hozyainu[36]. Predstaviytely vtoroy podgruppy obladayt teoreticheskimy umstvennymy sovershenstvamy - mudrostiu (hikma, tak, chto izvestno, iymenovalasi filosofiya). Mudrosti predpolagaet istinnoe znaniye, kotoroe ne mojet byti slujebnym, podchiynennym, sootvetstvenno y nosiytely ego ne mogut igrati podchiynennuiy roli. «Eto znanie voobshe ne prednaznacheno dlya togo, chtoby chelovek pry lubyh obstoyatelistvah posredstvom nego slujil chemu-to kakim by to ny bylo obrazom»,- kategorichno zayavlyaet Ibn Badja[37]. Yasno, chto raspolagaIshie takim znaniyem pretenduiyt na rukovodstvo v Grade.

Glava poslednego - filosof oriyentiruet poddannyh, daby: te svoimy deystviyamy reshaly sobstvennye zadachy sebe na blago, podobno tomu kak uchiyteli vozglavlyaet y napravlyaet uchenikov. On ustanavlivaet obychay (sunna), sobludaya kotoryi, poddannye postupait doljnym obrazom v otlichie ot nesovershennyh gradov, gde verhovenstvo oznachaet slujenie glave, kak, napriymer, v otnosheniyah mejdu vsadnikom y konushimiy[38].

Sravnenie glavy Grada s uchiytelem ne sluchayno. Prosvesheniye, obuchenie doljno zanimati vajnoe mesto v sozdaniy Grada y podderjaniy ego jiznedeyatelinosti. Ibn Badja govorit ob «oschastlivlivanii» (inala as-sa'ada) jiyteley, chto dostigaetsya, v chastnosti, raziyasneniyem istinnyh iydey s ispolizovaniyem inoskazaniy y podrajatelinyh obrazov. Podobnyy podhod harakteren dlya vsey pleyady filosofov, razrabatyvavshih sosialino-politicheskui problematiku,- ot al-Faraby do Ibn Rushda. Samy mudresy sposobny dostichi schastiya v odinochku. Odnako izolyasiya ih rassenivaetsya Ibn Badjey kak protivoestestvennoe sostoyanie y dopuskaetsya im v iskluchiytelinyh obstoyatelistvah. Filosofam nadlejit zanimatisya deyatelinostiu, dostupnoy toliko iym,- prevrashati postignutye imy duhovnye formy naivysshego poryadka v dvijiyteli drugih ludey. Grad stanovitsya v etom smysle rezulitatom eksteriorizasiy takih form cherez svoego roda «peredatchikov». Ety formy mogut realizovatisya iskluchiytelino cherez filosofov. Poslednie y stanovyatsya «rostkami» (navabiyt) iydealinogo obshestvennogo ustroystva. Glava je sozdannogo Sovershennogo Grada - ne chelovek, otpravlyayshiy vlasti, ibo tam ona kak takovaya otsutstvuet. Vlasti, kotorui Ibn Badja nazyvaet «medisinoy chelovecheskih otnosheniy», ischezaet naryadu s sobstvenno medisinoy y sudoproizvodstvom [39].

Utopichnosti «proekta» andalusskogo filosofa ne trebuet dokazatelistv. Hochetsya lishi otmetiti, chto koreni etoy utopichnosty - rasionalizm osobogo roda, oharakterizovannyi  namy kak umozriytelinyi. Predlagaya konkretnomu sosiumu teoreticheskui aliternativu, mysliyteli otryvaetsya ot nego; v konsepsiy Sovershennogo Grada otrajeniy deystviytelinoy jizny srednevekoviya malo, da y osenivaitsya ony ne s pozisiy dostignutogo ludimy blagopoluchiya ily bezopasnosti, a pod uglom zreniya - sootvetstviya/nesootvetstviya ih Istiyne. No realino poznannaya istina (umestnee vse-taky v etom sluchae pisati ee so strochnoy bukvy) neizbejno ogranichena istoricheski, ne govorya uj o tom, chto k obshestvu kak k otnosiytelino samostoyatelinoy sushnosty soobrajeniya o stroeniy y izmeneniy kosmosa (tak je kak o chelovecheskom tele y dushe) pryamogo otnosheniya ne iymeiyt (esly toliko ne schitati, chto vse mojet byti modeliu vsego, vprochem, togda  prosess poznaniya blokiruetsya iymenno priznaniyem «modelinosti» luboy chasty deystviytelinosty otnosiytelino selogo y luboy inoy chasti, vedi samo poznanie teryaet smysl: dostatochnymy okazyvaytsya uje iymeiyshiyesya svedeniya). Odnako mysliyteli,  oriyentiruishiysya na umozriytelinyy rasionalizm, vynujden otoyty ot realinogo obshestva y realinogo cheloveka y konstruirovati Sovershennyy Grad kak nekuy proeksii na sosialinui sferu teh struktur, sootnosheniy y dviyjeniy, kotorye, predpolagaetsya, poznany na opredelennom uchastke deystviytelinosty y zatem avtoritarno priznany edinymy dlya vseh ee oblastey (po prinsipu «Kosmos=Grad=dom = chelovek=...»). Esly eshe raz obratitisya k priyvedennoy ranee tabliyse, to stanet yasno, chto sosialino-politicheskaya konsepsiya Ibn Badjy esti rezulitat transformasiy predstavleniy o dushe, proizvedennoy v neskoliko etapov y v prakticheskom otryve ot obshestvennoy realinostiy.

V etom Ibn Badja neodinok. Ostalinye falasifa shly po tomu je puti. Tak, al-Faraby v ryade svoih proizvedeniy - «Traktat o vzglyadah jiyteley dobrodetelinogo goroda», «Grajdanskaya politika», «O dostiyjeniy schastiya», «Traktat ob organah chelovecheskogo tela» y dr. - provodit iydeiy edinstva stroeniya chelovecheskogo tela, Grada y kosmosa, kotoraya stanovitsya odnoy iz glavnyh iydey ego tvorchestva y konsepsiy sleduyshih za nim koriyfeev arabo-islamskoy filosofii. «Bratiya chistoty» priyderjivalisi togo je prinsipa, rassmatrivaya cheloveka kak mikrokosm, uvyazyvaya politicheskie transformasiy s kosmicheskimy siklami. V «Metafiziyke» Ibn Rushda samo edinstvo mira obiyasnyaetsya cherez edinstvo iydealino organizovannogo sosiuma: «S mirom delo obstoit tak je, kak s Gradom Dobryh Ludey (Madina al-Ahyyar). Hotya v nem esti mnogie predvodiytelistva, vse ony voshodyat k edinomu predvodiytelistvu, ustremlyayasi k edinoy seli  (bukv, "delaya edinui seli imamom")»[40].

Analogiya - glubinnaya osnova vseh rassujdeniy arabo-islamskih filosofov. Y potomu «prakticheskaya filosofiya», ily politika, v ih interpretasiy «vystupala svoeobraznoy sosiologiey, po kotoroy dostiyjenie schastiya kak sely chelovecheskogo sushestvovaniya vozmojno iskluchiytelino pry usloviy realizasiy v sosiume prinsipov kosmicheskoy garmonii. Podobnymy iydealinymy obshestvennymy obrazovaniyamy y stanovilisi Dobrodetelinyy Grad (al-Madina al-Fadila) al-Farabi, Duhovnyy Grad (al-Madina ar-Ruhaniya) «Bratiev chistoty»,. Spravedlivyy Grad (al-Madina al-Adila) Ibn Siny, Sovershennyy Grad Ibn Badji, Dobrodetelinyy Grad Ibn Rushda.

Y zdesi sam soboy naprashivaetsya vopros o gumanizme sosialino-politicheskogo teoretizirovaniya v duhe takogo rasionalizma. Esly govoriti o namereniyah, to nesomnenna vozvyshennaya y prekrasnaya seli falasifa - «vseobshee schastie» (slova Ibn Rushda). No ob iydeyah, voplotivshihsya v raznyh konsepsiyah Grada, trudno skazati to je samoe. Issledovateli problemy schastiya V. Tatarkevich otmetil odin paradoks utopicheskogo soznaniya. «Kogda v fantaziyah o nesushestvuishih rayskih stranah ludy mechtaly o luchshey jizni, ony ponimaly pod ney iskluchiytelino schastlivui jizni. Kogda je ony sostavlyaly programmy, kak organizovati etu luchshui jizni, schastie perestavalo byti glavnoy seliu»[41]. Falasifa ishodyat iz uverennosti, chto schastie dostijimo, esly horosho splanirovati, razumno napraviti jizni ludey. Demon reglamentasiy chelovecheskoy jizny poselyaetsya v dushe etih mysliyteley, idushih po puti, prolojennomu Platonom y Aristotelem. Postuliruetsya neobhodimosti edinoobraznogo povedeniya jiyteley iydealinogo Grada. Uklad, apriorno priznavaemyy optimalinym sredy vozmojnyh, rassmatrivaetsya kak povsemestno obyazatelinyi. Ignoriruitsya individualinye poryvy y stremleniya. Obshestvo stroitsya po prinsipu piramidy. Soslovnosti podmenyaetsya novym neravenstvom, porojdennym razlichiyem intellektualinyh sposobnostey. Opravdyvaetsya iydeologicheskiy diktat, obosnovyvaetsya duhovnaya unifikasiya. Vstaet vopros ob ispolizovaniy prinujdeniya, chtoby sdelati cheloveka schastlivym. Vse ety tendensii, protivorechivo dopolnyaishie gumanisticheskie iydey mnogih utopistov, my nahodim y u predstaviyteley arabo-islamskoy srednevekovoy filosofii. Osnovoy takih pozisiy slujiyt, v konechnom schete, umozriytelinyy rasionalizm.

Vtoroe vydelyaemoe namy techeniye, pragmaticheskiy rasionalizm,  poluchilo otrajenie v osobom sosialino-politicheskom; janre liyteratury - «poucheniyah vladykam»[42]. Rechi iydet o mnogih pamyatnikah, iz kotoryh k VIII v. otnosyatsya «Zavet Ardashira», perelojennaya na arabskiy Ibn al-Mukaffoy kniga «Kalila y Dimna», ego je «Traktat o pribliyjennyh», «Bolishoy adab» y «Malyy adab»; k IX v.- «Tigr y Liys» Sahlya Ibn Haruna, «Zavet Tahira Ibn-al-Husayna svoemu synu Abdallahu», «Kniga politiki, ily Ustroenie predvodiytelistva» Yuhanny Ibn-al-Batrika, izvestnaya takje pod nazvaniyem «Tayna tayn», «Grecheskie zavety» Ibn-ad-Daya, «Kniga korony, ily Nravy vladyk» psevdo-Djahiza; k X v.- «Kniga haradja y iskusstva sekretarstva» Kudamy Ibn Djaafara, «Kniga schastiya y oschastlivlivaniya» al-Amiry al-Nisaburi; k XI v.- «Kniga ukazaniya, ily Adab emirata» al-Muradi, «Oblegchenie rassmotreniya y uskorenie triumfa», «Pouchenie vladykam», «Zakony vezirstva y politika vladychestva» Abu-l-Hasana al-Mavardi; k XII v.- «Chisteyshego zolota pouchenie vladykam» Abu Hamida al-Gazali, «Svetilinik vladyk» at-Tartushi, anonimnyy traktat «Lis y shakal»; k XIII v.- «O tom, kak drevnie upravlyaly derjavami» al-Hasana al-Abbasi, «Puti vladyky v ustroeniy vladeniy» Ibn-Abiy-r-Rabi, «Sokroviyshe vladyk, ily O tom, kak sebya vesti» Ibn-al-Djavzi; k XIV v.- «Kniga ukazaniya,, ily Adab vezirstva» y «Makama o politiyke» Ibn-al-Hatiba, «Jemchujina na puti, ily Politika vladyk» Abu-Hammu; k XV v.- «Slitok chistogo zolota, ily Kak vladykam podobaet vesty sebya» Ibn-al-Azraka al-Garnatiy.

Pervoy, obektivno obuslovlennoy prichinoy vozniknoveniya janra byly potrebnosty upravleniya gromadnym neodnorodnym gosudarstvom, nalichie mnojestva administrativnyh problem. Poetomu predmetom «poucheniy vladykam», prichem predmetom: osoznavaemym v kachestve takovogo, stali, po slovam avtora monumentalinogo proizvedeniya, podvodyashego itog razvitii jan¬ra, «Chudesa na puti, ily Priroda vladychestva» - Ibn-al-Azraka (1428-1491), «politicheskie zakony, kotorym sleduit vse» libo poprostu «rasionalisticheskaya politika» (siyasa akliya) [43]. Provodimaya «vsemy vladykamy mira - kak musulimanami, tak y nevernymiy», ona iymeet seliu blago vladyky y vseobshuy polizu[44]. So ssylkoy na Abu Bakra at-Tartushy (um. v 1126 g.), eshe odnogo avtora populyarnogo truda janra «poucheniy» - «Svetilinika vladyk», raziyasnyaetsya, chto bolee prodoljiytelina y krepka vlasti «sultana-nevernogo, kotoryy sobludaet prinsipy politiki, y napravlennoy na obshee blago (iys-tilahiyya), chem vlasti veruyshego y v dushe spravedlivogo sultana, esly on predal zabvenii bogoustanovlennui politiku»[45]. Inache govorya, rasionalisticheskaya osnova, vseobshaya poliza y spravedlivosti kak sely pravleniya - takova iydealinaya politika, izobrajaemaya po preimushestvu v «poucheniyah». Bolee togo, Ibn-al-Azrak vozvyshaet «ustroenie dlya obshego blaga» (tartib istilahi) do urovnya «prorocheskoy spravedlivosti» (adl nabaviy)[46].

V otlichie ot islamskih zakonovedov, opiravshihsya v pervui ocheredi, esly ne iskluchiytelino, na Koran y sunnu, avtory «poucheniy» prizyvaly k izvlechenii polizy voobshe iz politicheskoy istorii, v tom chisle iz istoriy nemusulimanskih narodov. «Puti, na kotorom chelovek, idushiy po nemu, priobretaet naibolishui polizu [v politiyke],- pisal Ibn-Abiy-r-Raby v serediyne XIII v. v svoey kniyge «Puti vladyky v ustroeniy vladeniy»,- zakluchaetsya v tom, chtoby gluboko porazmysliti nad obstoyatelistvamy jizny ludey, ih delamy y postupkamy - y nad temi, chto nabludaeshi sam, y nad temi, kotorye znaeshi po rasskazam,- [zatem] proanalizirovati iyh, otdeliti horoshee ot plohogo, poleznoe ot vrednogo y posle etogo priyderjivatisya blagogo, chtoby priobresty polizu, kakuy poluchily [te ludiy], y uberechisya ot vreda» (kursiv nash.- A. IY.)[47]. Priyvedennyy otryvok s polnym osnovaniyem mojno rassenivati kak programmu pragmaticheskogo rasionalizma.

Rassmotriym, kak proyavlyalsya rasionalizm podobnogo roda, oriyentirovannyy na ispolizovanie razuma rady dostiyjeniya prakticheskogo rezulitata v politicheskoy oblasti. Zdesi nemalyy interes predstavlyaet svoeobraznaya eticheskaya teoriya, na kotorui opiralisi mnogie avtory «poucheniy vladykam».

Pochty vo vseh proizvedeniyah janra esti razdely, posvyashennye nravam (ahlyak) praviytelya. Y eto ne potomu, chto nravstvennye imperativy stavilisi vyshe politiki, prosto morali viydelasi usloviyem ily daje chastiu uspeha politiki. Avtory «poucheniy» vydvigaly zadachu nravstvennogo sovershenstvovaniya vlastiyteley. A sama eta zadacha vystupala kak sugubo politicheskaya, vedi predposylky uspeshnoy politiki, t. e. selenapravlennogo y rezulitativnogo upravleniya sosiumom, zakluchalisi v umeniy vladyky upravlyati soboy y izmenyatisya k luchshemu v sluchae neobhodimosti. Eto trebovanie obosnovyvaetsya iydeey podrajaniya poddannyh praviytelu, vosproizvedeniya v ih povedeniy ego sobstvennyh postupkov. (Dumaetsya, problema glubje y obiyasnenie nujno iskati ne stoliko v obyazatelinom podrajanii, skoliko v ukorenennom v srednevekovom soznaniy predstavleniy o svoego roda pervodvijiytele, vneshnem po otnoshenii k predmetu ily sushestvu, privodimomu v dviyjeniye, y peredayshego emu svoi, neskoliko redusirovannye svoystva, no eto - tema osobogo razgovora.) «Znayte,- govorilosi v „Zavete Ardashira",- chto u kajdogo sarya esti svita, a u kajdogo cheloveka iz ego svity- [svoya] svita, a u kajdogo cheloveka iz svity - [sobstvennaya] svita, y tak - u vseh jiyteley sarstva. Y ejely sari verno napravil svoi svitu, to kajdyy chelovek sdelaet to je samoe po otnoshenii k svoey sviyte, poka vse poddannye ne budut ohvacheny blagochestiyem»[48]. Iskluchiytelino populyarno sravneniye, pripisyvavsheesya Platonu y glasivshee, chto «vladyka podoben ozeru, iz kotorogo vytekait reki. Sladkoe ono - y ony sladki, solenoe ono - y ony solony», privodyat y Ibn Hindu v «Duhovnyh maksimah»[49]y Ibn Fatik v «Izbrannyh maksimah y luchshih vyskazyvaniyah»[50], y al-Mavardy v «Oblegcheniy rassmotreniya y uskoreniy triumfa»[51] y mnogie drugie srednevekovye avtory[52].

Obshestvennoe blago mojno osushestviti toliko cherez posredstvo izmeneniya k luchshemu «pervodvijiytelya», «istoka», togo, kto stoit v sentre rashodyashihsya konsentricheskimy krugamy «sviyt», t. e. vladyki. «Pusti y ne dumaet kakoy-nibudi sari uluchshati poddannyh, poka ne nachal [eto delati] s samogo sebya»,-kategorichno utverjdaetsya v «Zavete Ardashira»[53]. «Povelevaishiy y vlastvuyshiy,- nastavlyaet chitatelya al-Ma-vardiy,- doljen nachinati s upravleniya (siyasa) samim soboy, chtoby vospitati bolee dobrodetelinye nravy. A posle, priruchiv sebya, pusti upravlyaet poddannymy i, ispravivshisi sam, ispravlyaet drugiyh»[54]. V protivnom sluchae, y eto eshe odna analogiya v «poucheniyah», on upodobitsya cheloveku, kotoryy vzyalsya vypryamlyati teni ot krivoy palki. Takim obrazom, usloviyem uspeha v politiyke yavlyaetsya nravstvennoe sovershenstvovanie (samosovershenstvovaniye) vladyk. Estestvenno, nujno znati, kak eto dostigaetsya.

Itak, prakticheskaya oriyentirovannosti «poucheniy» predpolagala poisky operasionalinoy y rezulitativnoy eticheskoy konsepsii. Ona doljna byla harakterizovatisya ne stoliko nalichiyem priznavaemyh pravilinymy polojeniy (o blage, dobre y t. p.), skoliko otnosiytelino adekvatnym opisaniyem yavleniy (morali) i, glavnoe, konkretnymy rekomendasiyamy po povodu ih transformasiy v jelatelinom napravleniy rady uluchsheniya ily «ochiysheniya» nravov. Podobnyy podhod zastavlyal naibolee vydaishihsya avtorov zanimati realisticheskie pozisiy y obrashatisya k sozdanii dostatochno spesificheskoy etiky rasionalisticheskogo tolka.

Vnutrennyaya logika dviyjeniya k rasionalizmu v etiyke chetko» proslejivaetsya, napriymer, u znamenitogo zakonoveda Abu-l-Hasana al-Mavardi. Pobujdaemyy nauchnoy dobrosovestnostiu, on izlagaet izvestnye emu i, po-vidimomu, rasprostranennye v ego vremya predstavleniya ob istochnikah chelovecheskih nravov y prichinah ih razlichiy. Vot «na chem stoyat ludy veruyshiye»: «Vsevyshniy Allah pomestil ih (nravy.- L. IY.) v dushi, vlojil ih [v nee] vrojdennymy po vole Svoey y takimi, kakie On opredeliyl, chtoby sootvetstvovaly obstoyatelistvam rabov [Bojiiyh]. Y sdelal on nravy razlichnymi, kak razlichny vneshniy vid y obliyk, chemu esti prichina, ot voleniya [chelovecheskogo] ne zavisyashaya»[55]. Yasna bez kommentariyev nizkaya operasionalinosti etih obiyasneniy, vyvodyashih nravy iyz-pod vozdeystviya cheloveka.

Al-Mavardy izlagaet y tochku zreniya «nekotoryh znatokov medisiny». Te schitait, chto nravy obuslovlivaitsya temperamentom, t. e. smesiu jidkostey, ily «nachal», v tele. Gnevlivosti, napriymer, sledstvie obiliya jelchy v organizme (jelchnyy chelovek).  Ot  mnogokrovnosti  chelovek stanovitsya  goryachiym,  smelym, a to y naglym, nahalinym. Krotosti y terpelivosti zavisyat ot kolichestva flegmy (flegmatichnyy chelovek). Esly vse telesnye jidkosty uravnovesheny, to y nravy cheloveka umerenny y yavlyaytsya v etom sluchae dobrodetelyami. Otstuplenie ot mery v tu ily inui storonu, nedostatok ily izliyshestvo privodyat k prevrashenii dobrodeteley v poroki. Eta konsepsiya, prinadlejashaya Galenu, byla shiroko rasprostranena sredy srednevekovyh mysliyteley, chto sviydetelistvuet o ee eksplikativnoy sennosty dlya niyh. Ee vosproizvodyat Yahyya Ibn Ady v svoem «Ochiysheniy nravov», Miskavayh v odnoiymennoy kniyge[56]. Neskoliko vidoizmenennaya, ona prosushestvovala y do nashego vremeny (uchenie o temperamentah).

No ety predstavleniya, svoego roda «gumoralinaya» etika, fatalistichny ne v menishey stepeni, chem kratko oharakterizovannaya vyshe na osnovaniy opisaniya al-Mavardy etika «ludey veruyshiyh». V takoy interpretasiy sobstvennye nravy okazyvaytsya ot cheloveka nezavisimymi. Zadannosti y avtonomnosti po otnoshenii k razumnomu individu dostatochno chetko otrajaitsya na ih opredelenii, kotoroe my nahodim u Galena v ego «Nravah» (iymeetsya v vidu srednevekovyy perevod na arabskiy), u Ibn Adi, Miskavayha y dr. Rechi iydet o sostoyaniy dushi, zastavlyaishem cheloveka sovershati deystviya «bez razmyshleniya y vybora» (bidun raviyya va lya ihtiyyar) ily «bez mysly y razmyshleniya» (min gayr fikr va lya raviyya)[57]. Ryad avtorov «poucheniy» nekritichesky y v protivorechiy s soderjaniyem svoih konsepsiy vosprinyaly takoe opredelenie nravov[58].

Chto kasaetsya samogo al-Mavardi, to, prodemonstrirovav vzglyady drugiyh, on daet y sobstvennuy definisii: «Vnutrennie svoystva (gara'iyz)» dushi, kotorye «proyavlyaemy ispytaniyem (ihtibar, vozmojno prochtenie ihtiyyar - «vybor», dva slova v arabskoy grafiyke razlichaitsya odnoy edinstvennoy tochkoy) y podavlyaemy ponujdeniyem»[59]. Brosaetsya v glaza, chto eto opredeleniye, vesima obshee («vnutrennie svoystva») y malo obiyasnyaishee proishojdenie nravov, protivopostavleno galenovskoy tradisii, stavivshey aksent na neosoznannosty povedeniya cheloveka. Al-Mavardy sentr tyajesty svoey konsepsiy perenosit kak raz na osoznannosti nravov, roly razuma v ih vozniknoveniy y osobenno izmenenii. On znachiytelino bolishe vnimaniya udelyaet razdelenii ih na vrojdennye, dannye ot prirody (ahlyak az-zat, ahlyah at-tab al-garizi, huluk matbu') y priobretennye (ahlyak at-ta tabb' al-muktasab) ily prosto «proizvedennye» (masnu) samim chelovekom[60]. Eto razdelenie prinsipialino vajno dlya avtora «Oblegcheniya rassmotreniya y uskoreniya triumfa». Vedi esly pervye dany cheloveku ot rojdeniya (al-Mavardy ne sklonen utochnyati, ot Boga ily vsledstvie sochetaniya smesey v organizme), to vtorye sviydetelistvuiyt o tom, chto chelovek sam, sobstvennym deystviyem mojet zadati sebe opredelennyy nabor nravov. Poetomu priobretennye, po mnenii mysliytelya, bolee dostohvaliny.

Y vrojdennye y priobretennye v ravnoy stepeny neotemlemy ot cheloveka. Ih sootnoshenie illustriruetsya po analogiy s edinstvom dushy y tela: deystviya dushy proyavlyaytsya v dviyjeniyah tela, a telo ne mojet dvigatisya bez impulisov, idushih ot dushiy[61]. Pravda, al-Mavardy ne raziyasnyaet, kakim nravam sootvetstvuit dusha y telo. (Analogiya vosproizvoditsya y u ispytavshego znachiytelinoe ego vliyanie Ibn-Abiy-r-Rabiy[62].) Vrojdennye nravy, soglasno al-Mavardi, otchasty dobrodeteliny, otchasty je porochny, prichem on sklonen schitati cheloveka ot rojdeniya skoree porochnym, chem dobrodetelinym. Vedi govoritsya je v Korane: «Voistinu, dusha velit zloe», poetomu, ukazyvaet al-Mavardi, «dusha nespravedliyvee vragov; ona prikazyvaet zloe y tyagoteet k strastyam»[63]. Da y sushestvovanie selikom dobrodetelinogo, bez porokov cheloveka dlya nego, kajetsya, voobshe isklucheno. Dobrodetelen uje tot, u kogo dobrodetely preobladayt nad porokami, kotoryh on vovse ne liyshen[64]. (Zdesi takje dopustimo uviydeti pusti maloe, no proyavlenie togo realizma, kotoroe voobshe bylo prisushe «poucheniyam vladykam».) Samy dobrodetely predstavlyayt soboy «pohvalinuy seredinu mejdu dvumya porisaemymy porokamiy»[65]. Smelosti, skajem, pod takim uglom zreniya okazyvaetsya seredinoy mejdu bezrassudstvom (izbytok smelosti) y trusostiu (nedostatok smelostiy), shedrosti - mejdu rastochiytelinostiu y jadnostiu. Kak izvestno, eta iydeya voshodit k «Nikomahovoy etiyke» Aristotelya. Ona polizovalasi populyarnostiu u srednevekovyh moralistov - Yahyy Ibn Adi, al-Amiry an-Nisaburi, Ibn Hazma, Miskavayha, al-Gazali, Ibn Abiy-r-Rabiy.

Odnako nekotorye avtory «poucheniy», a chasto odny y te je, otkazyvalisi ot troichnogo deleniya v polizu binarnogo protivopostavleniya, bolee prostogo y takje iymevshego vyhod v praktiku - cherez pooshrenie soznatelinogo otkaza ot poroka rady ego polnoy protivopolojnosty - dobrodeteli, pritom chto y tot y drugaya definirovalisi dostatochno chetko y byly liysheny elementa dialektichnosti, prisushego troystvennomu delenii, kogda, skajem, smelosti otlichalasi ot trusosty y bezrassudstva ne kachestvenno, a kolichestvenno. Napriymer, u al-Mavardy vzaimno protivopostavleny vernosti slovu y verolomstvo, chestnosti y ljivosti, gnev y umirotvorennosti (rida)[66]. Otmechaet on y sushestvovanie sostavnyh dobrodeteley, kotorye obrazuytsya pry soediyneniy dvuh drugiyh. Tak, soediynenie uma y smelosty daet stoykosti [67].

No vse rassujdeniya al-Mavardy o nravah y sosialino-znachimoy roly dobrodeteley (osobenno u vladyk) poteryaly by smysl, esly by on ignoriroval seli - preobrazovanie sosiuma cherez nravstvennoe sovershenstvovanie praviyteley, y sredstvo ee osushestvleniya - razum. Vozmojnosti izmeneniya - eto, v sushnosti, ta posylka, iz kotoroy ishodily vse avtory «poucheniy»: im byla svoystvenna svoego roda aktivnaya jiznennaya pozisiya. «Net veshiy,- piyshet  al-Mavardiy,- kotoraya,  esly ey zanyatisya, ne priynesla by polizy, daje budi ona do etogo vredonosnoy; net veshi, kotoraya, esly pustiti ee na samotek, ne priynesla by vreda, daje budi ona do etogo poleznoy» [68]. Selikom porochnogo cheloveka mojno perevospitati, podobno tomu, kak udaetsya dressirovka dikogo slona[69]. Takoy podhod nastraivaet optimistichesky otnosiytelino budushego sostoyaniya y vladyk y obshestva.

Razum (akl), po al-Mavardiy,- «nachalo» dobrodeteley. Vedi iz nego ony proistekait, on upravlyaet imiy[70]. Razum yavlyaetsya «ustroiytelem dobrodeteley» (eshe odna ego harakteristika) potomu, chto sderjivaet y napravlyaet cheloveka, buduchy svoego roda uzdoy (odno iz znacheniy slova «akl» - «uzda»). V drugom svoem «poucheniiy», kniyge «Zakony vazirstva», al-Mavardy privodit aforizm, postroennyy na igre slov, kogda «akl» oznachaet y «razumnyi» y «derjashiy v uzde»: «Razumnyy (akiyl) chelovek svoy yazyk derjit v uzde (akiyl)»[71]. Razum vystupaet kak oppozisiya strasti, y dusha cheloveka predstaet polem bitvy mejdu dvumya protivopolojnostyami, pervaya iz kotoryh (razum) esti «duhovnoe znaniye, vedushee k dobru», a vtoraya (strasti) - «jivotnyy nrav, vedushiy ko zlu»[72]. IYmenno pod vodiytelistvom razuma chelovek y mojet dobitisya nravstvennogo sovershenstvovaniya (ily samosovershenstvovaniya). Ono predpolagaet soznatelinoe otnoshenie k sobstvennym postupkam, nepreryvnosti vozdeystviya, postepennosti izmeneniy, obrashenie k pouchiytelinym priymeram, podbor sootvetstvuiyshih (blagonravnyh) sputnikov jizni, sootnesenie postupkov s reaksiey okrujayshih i, samoe glavnoe, gospodstvo razuma nad strastyami. Eto toliko nekotorye prakticheskie rekomendasii, davaemye al-Mavardiy[73].

Nujno otmetiti, chto razum okazyvaetsya istochnikom blaga: dlya sosiuma: on - istok dobrodeteley. Dobrodetelinosti vladyki, rukovodstvuishegosya razumom v selyah nravstvennogo samosovershenstvovaniya, iymeet sledstviyem dobrodetelinosti vseh ludey. V rezulitate - pozitivnoe izmenenie obshestva. Y esly logika al-Mavardy takova, to stanovitsya ponyatna iskluchiytelino vajnaya liniya v ego rassujdeniyah, kajushayasya krayne strannoy na pervyy vzglyad. V svoey kniyge «Adab doliney jizny y religii» on privodit aforizm: «Razum - koreni religii» (al-akl asl ad-diyn)[74]. Tvorchesky pereosmyslivaya ustoyavshiyesya predstavleniya, al-Mavardy ponimal pod religiey vsyakuy summu sosioorganizuishih norm[75]. Obnarujivaya takie normy, deystvuyshie dostatochno uspeshno, ne toliko u musuliman ily adeptov drugih «bogodannyh» religiy (iudeev, hristian), no y u «nevernyh», on daet paradoksalinoe opredelenie religii, kotoroe ohvatyvaet y «veru» (iman) y «nechestivosti» (kufr, bukv, «neveriye»). Tak, v «Oblegcheniy rassmotreniya y uskoreniy triumfa» al-Mavardy zayavlyaet, chto «nechestivosti - ispovedanie lojnogo, vera - ispovedanie istinnogo, a to y drugoe suti religiya, v kotorui veruit (din mu'takad)»[76]. Pry sosioorganizuishey roly razuma, vyrajaysheysya v sovershenstvovaniy nravov, on deystviytelino yavlyaetsya «kornem» religiy v takom ee tolkovanii. Zdesi osobenno otchetlivo vystupaet pragmaticheskiy rasionalizm: al-Mavardy gotov primiritisya daje s «nechestivostiu» (a eto dlya islamskogo zakonoveda - greh neprostiytelinyi), lishi by ona sposobstvovala podderjanii obshestvennogo poryadka v duhe stoli dorogogo dlya nego «soglasiya» (ulfa)[77].

Oriyentirovannosti «poucheniy vladykam» na konkretnye sosialinye, ekonomicheskiye, finansovye problemy, ih naselennosti na prakticheskie rezulitaty sposobstvovaly tomu, chto v proizvedeniyah etogo janra poluchaly aprobasii, a poroy y razvitie otnosiytelino nauchnye predstavleniya o raznyh storonah jizny obshestva. Vovse ne sluchayno, chto poslednee krupnoe sochiynenie podobnogo roda - «Chudesa na puti, ily Priroda vladychestva»- prinadlejalo peru Ibn-al-Azraka, posledovatelya Ibn Halduna, y otrazilo iydey Uchiytelya, byvshie vershinoy sosialino-politicheskoy refleksiy epohiy.

Al-Mavardy stremilsya rasionalistichesky obiyasniti naryadu s drugimy yavleniyamy bystruy y postoyanno osushestvlyavshuysya smenu gosudarstvennyh obrazovaniy na Vostoke. Y hotya zadachu etu on ne reshil (k ee reshenii podoshel spustya try veka Ibn Haldun), ego pitavshayasya pragmaticheskim rasionalizmom konsepsiya evolusiy politicheskih form predstavlyaet nesomnennyy interes. Derjava, piyshet al-Mavardy poka v rusle slojivsheysya tradisiiy[78], prohodit v svoem sushestvovaniy try etapa. Na pervom ona «surova nravom y krepka siloy», y «ludy speshat ey podchinitisya»; na vtorom, promejutochnom,- «myagka» v obrasheniy s poddannymi, vedi ukrepilosi y uprochilosi vladychestvo y nastupil «pokoy» (da'a), no na tretiem etape rasprostranyaetsya nepravednosti-nespravedlivosti (djavr), uvelichivaetsya slabosti gosudarstva. Chestnosti y verolomstvo - vot dve nravstvennye vehi, pervaya y poslednyaya, v razvitiy derjavy[79]. Drevniye, otmechaet al-Mavardi, upodoblyaly ee plodu, kotoryy vnachale tverd y na oshupi y gorek na vkus, a zatem vyzrevaet y delaetsya nejnym y sedobnym, chtoby v konse konsov zagniti[80].

Varianty degradasiy gosudarstvennyh form, vydelenie kotoryh opiralosi na politicheskui realinosti v srednie veka, rassmatrivaitsya v ramkah konsepsiy «ustanovleniya vladychestva» (ta'sis al-mulk). Pod etim al-Mavardy podrazumevaet ne vozniknovenie gosudarstva kak takovogo, a perehod vlasty ot odnogo praviytelya k drugomu. V odnom meste svoego proizvedeniya on iymenno tak y govoriyt: intikal al-mulk - «perehod vladychestva»[81].

Smena vlasty sovershaetsya v raznyh formah. Pervaya - ustanovlenie vladychestva, t. e. novoy derjavy na religioznoy osnove (ta'sis ad-diyn). Takoe byvaet po trem prichinam negativnogo svoystva.

1. Starym gosudarstvom nachinait praviti te, kto ne yavlyaetsya «ludimy religii» (ahl ad-diyn). Poddannye vnutrenne protivyatsya iym, podchinyaitsya telom, no ne serdsem y «raskryvayt vrata» derjavy podobno vratam kreposty tem, kto hochet vzyati vlasti v svoy ruki, prizyvaya k vosstanovlenii religiy y podchiynenii «ludyam religiiy».

2. Praviyteli, prinadleja sam  k «ludyam religiiy», vmeste s tem prenebregaet eiy y ee ustanovleniyami, priytesnyaet ee znatokov (a'lyam ad-diyn), postepenno uklonyaetsya ot vypolneniya religioznyh obyazannostey iyz-za «oslableniya very» ily «plenennosty udovolistviyamiy». Naselenie vidiyt, chto ne pristalo podchinyatisya takomu cheloveku, y ego politika terpit krah.

3. Vladyka osushestvlyaet porisaemye novovvedeniya (biyd'a) v religii, chto privodit k tomu je krushenii derjavy.

Takim obrazom, esly gosudarstvo othodit ot religiy y pry etom otyskivaetsya chelovek, kotoryy «stoit za veru, stremitsya k udalenii teh, kto vvel [porisaemye] novshestva, y sleduet ustanovlennomu obychay», to emu povinuitsya, za nim idut, rassmatrivaya takoe podchiynenie y povinovenie kak «obyazannosti pered Bogom». Ego polojenie predstavlyaetsya krepkiym, ibo ne on stremitsya k vladychestvu, a «vladychestvo ego iyshet».

Vtoraya forma smeny vlasty - sverjenie staroy y ustanovlenie novoy posredstvom sily (ta' sis al-kuvva) -mojet proizoyty vsledstvie oslableniya derjavy po prichiyne nebrejeniya gosudarstvennymy delami, a to y prosto iyz-za nesposobnosty upravlyati ey. V etom sluchae budet sozdana «derjava nasiliya», «prinudiytelinaya derjava» (mulk al-kahr), kotoraya pry nespravedlivom obrasheniy s poddannymy sama obrechena na unichtojeniye, kak y predshestvuyshaya.

No vozmojno inoe y znachiytelino bolee lubopytnoe razvitie sobytiy: ustanovlenie novoy vlasty siloy dlya «otvrasheniya ugneteniya». Zdesi, kak mojno predpolagati, rechi iydet o sverjeniy staroy vlasty v rezulitate vosstaniya. Dostigaetsya eto pry uchastiy mass (kasra al-adad) v vystuplenii, hrabrosty y samootverjennosty vosstavshiyh, peredachy imy rukovodstva cheloveku, obladayshemu ily blagorodnym proishojdeniyem, ily razumom y smelostiu.

Koli skoro sozdannoe v rezulitate etogo gosudarstvo otnositsya k poddannym spravedlivo, ono yavlyaetsya «derjavoy priobretennoy zakonnosti» (mulk at-tafviyd) [82]. Dannyy moment hochetsya podcherknuti osobo - zakonna derjava, obrazovannaya revolusionnymy metodamy na meste staroy, nespravedlivoy. Inymy slovami, osnova zakonnosti- spravedlivosti. V razvitie svoih predstavleniy o prinsipah obshestvennogo soglasiya al-Mavardy vyskazyvaet ereticheskui mysli: «Derjava uderjitsya na neveriy (kufr), no ne uderjitsya na nespravedlivostiy»[83]. Kak toliko novoe gosudarstvo nachinaet popirati spravedlivosti, chiniti proizvol y prevrashaetsya v «gosudarstvo prinujdeniya» (davlya tagallub), ono stanovitsya jertvoy «[sobstvennoy] nespravedlivosti, ego unichtojait [sobstvennye] priytesneniya», y ono ischezaet, predvariytelino «pogubiv poddannyh y razrushiv stranu»[84]. Zdesi, kak legko zametiti, vydelen prinsip krugovorota: nespravedlivosti privodit k vosstanii, a novaya vlasti, s techeniyem vremeny degradiruya, vyzyvaet novyy vzryv (esly eshe ne vse poddannye «pogubleny»), vsledstvie chego ustanavlivaetsya novoe gosudarstvo.

Bogatstvo kak baza ustanovleniya novoy derjavy (etot variant osushestvlyaetsya vesima redko) mojet iymeti znachenie togda, kogda staraya oslablena po kakiym-to prichinam. Mysli o zahvate vlasty voznikaet v podobnom sluchae u cheloveka bogatogo y odnovremenno svyazannogo s verhushkoy teryayshey sily derjavy. Novaya vlasti krayne nejiznesposobna, ibo, po slovam :sarya Solomona (Sulaymana Ibn Davuda), kotorye povtoryaet al-Mavardi, «skor kones upovaishego na bogatstvo»[85].

Tretie techenie rasionalizma - rasionalizm realisticheskiy naibolee polno realizovalsya v tvorchestve Ibn Halduna (1332-1406) y ego nemnogochislennyh posledovateley. Pafos ego konsepsiy v stremleniy obiyasniti s rasionalisticheskih pozisiy deystviytelinosti vo vseh ee aspektah - prirodnom, sosialinom, politicheskom, kuliturnom y t. d.,- ishodya iz ee vnutrennih vzaimosvyazey, postoyannogo dviyjeniya y izmeneniya, ee vnutrenney protivorechivosty y neodnoznachnostiy.

Na zakluchiytelinyh stranisah svoego fundamentalinogo truda «Prolegomeny», ily «Vvedeniye», k «Kniyge pouchiytelinyh priymerov y divanu podlejashego y skazuemogo o dnyah arabov, persov y berberov y ih sovremennikov, obladavshih vlastiu velikih razmerov»[86] avtor delaet popytku utochniti soderjanie ponyatiya «rasionalizm» iymenno v priymeneniy k analizu obshestva y ego problem. V glave, nazvannoy «O tom, chto uchenye-tradisionalisty (ulyama') dalishe vseh ludey otstoyat ot politiky y raznyh ee napravleniy», v vinu etim uchenym stavitsya ih umozriytelinosti: ony operiruit «uniyversalinymy y obshimy kategoriyami, vyskazyvait o nih obobshaishie sujdeniya y ignoriruit chastnoe, kasaisheesya konkretnoy materii, otdelinoy veshi, kakogo-to pokoleniya, toy ily inoy obshiny, takoy-to gruppy ludey, a potom prikladyvait eto obshee k sushestvuishemu vovne»[87]. Otsuda ih otorvannosti ot jizni, neponimanie proishodyashego y nesposobnosti k politiyke, zanyatie kotoroy trebuet znaniya realinosti. Uchenym-tradisionalistam, trebuishim nevozmojnogo - sootvetstviya realinosty polojeniyam Korana y sunny, protivopostavlyaitsya ludi, zanimaishiyesya rasionalinymy naukamy (ulum akliya), «istinnosti koih opredelyaetsya sootvetstviyem nahodyashemusya vovne»[88].

V traktovke sosialino-politicheskih voprosov Ibn Haldun rashodilsya so storonnikamy «tradisionnyh (nakliya) nauk», temi, kto v kachestve obyazatelinogo prinimal tekst Svyashennogo pisaniya y byl ne bolee chem uzkim rasionalistom, priybegavshim k dovodam razuma dlya podtverjdeniya «bogodannyh» polojeniy, pry ispolizovaniy nekotoryh metodov, napriymer ekzegetiky (tafsiyr).

No Ibn Haldun protivopostavlyal sebya y rasionalisticheskim napravleniyam, rassmotrennym vyshe. On prodemonstriroval v ramkah filosofiy novyi, originalinyy podhod k problemam obshestva y gosudarstva, v korne otlichavshiysya ot ustanovky ego predshestvennikov po povodu iydealinogo obshestvennogo ustroystva. «Sovsem inymi» nazyvaet on svoy iydei, sravnivaya ih s konsepsiyamy Grada[89]. Eta pereoriyentasiya vyzyvaet spory istorikov arabo-islamskoy mysly - chasti iz nih ne vkluchaet Ibn Halduna v chislo filosofov, tem bolee chto v «Prolegomenah» on dostatochno otrisatelino otozvalsya o filosofiy y ee predstaviytelyah.

Dumaetsya, spesifichnosti rasionalizma Ibn Halduna priymeniytelino k sosialino-politicheskim problemam obuslovlena sleduishimy faktorami. Nashestviya kochevnikov na sentry sivilizasiy Blijnego y Srednego Vostoka (Chingishana y Hulagu v XIII v., Tamerlana v XIV - nachale XV v.), postoyannye stolknoveniya mejdu beduinamy y gorojanami, raspad posle 1227 g. mogushestvennoy imperiy Alimohadov v Magriybe, vozniknovenie novyh dinasticheskih gosudarstv (Hafsidov v Ifrikii, Abdelivadidov v Sentralinom Magriybe, Marinidov na yuge Marokko), razoriytelinye mejdousobnye y mejplemennye voyny, rekonkista y kones islamskogo gospodstva v Andalusiy (Granadskiy emirat zakonchil svoe sushestvovanie v 1392 g.), nakones, razrushiytelinaya dlya Egipta y Siriy deyatelinosti gosudarstva Mamlukov (s 1250 g.) - vse ety sobytiya, katastroficheskie dlya arabo-islamskoy sivilizasiiy[90], byly izvestny Ibn Haldunu y kak istoriku, avtoru mnogotomnoy «Bolishoy istoriiy», y kak neposredstvennomu uchastniku (on byl y hadjibom, svoego roda glavoy kanselyariy u severoafrikanskogo sultana, y glavnym kadiyem malikitskogo tolka v Kaiyre, y rukovodiytelem vosstavshih plemen, y posrednikom mejdu granadskim sultanom y Pedro Jestokiym, y sobesednikom Tamerlana pry osade im Damaska v 1401 g.). Um, obrazovannosti, stremlenie urazumeti proishodyashee byly subektivnymy usloviyamy vozniknoveniya «novoy nauki» Ibn Halduna.

BolishuI roli sygralo samodviyjenie sosialino-politicheskih iydey v ramkah falisafy. Skvozi ryvky vpered, otstupleniya, neyasnosty dovolino chetko prostupala tendensiya poiska naibolee adekvatnoy formy realizasiy prinsipa strukturnogo edinstva mira y ego sostavlyayshih - dviyjenie v konstruirovaniy iydealinogo sosiuma ot metafiziki, ily ilahiyat (u al-Farabiy), k eshatologiy (u «Chistyh bratiev»), k psihologiy y chastichno metafiziyke (u Ibn Badjiy), k metafiziyke y gnoseologiy (u Ibn Rushda)[91]. Dlya rasionalista Ibn Halduna filosofskie rasionalisticheskie nauky vkluchaly logiku, metafiziku, matematiku, fiziku. Y poisk novyh obshefilosofskih osnovopolojeniy (my by skazali, «metodologicheskih prinsipov») sosialinoy teoriy zakluchalsya, s odnoy storony, v otkaze ot uje «oprobovannoy» predshestvennikamy metafiziki, neoperabelinyh dlya etih seley logiky (v ego predstavleniy - ucheniya o kategoriyah, ritoriki, poetiky y t. p.) y matematiky (arifmetika, geometriya, astronomiya y muzyka), s drugoy - obrasheniy k fiziyke, zanimavsheysya «prirodnymy dviyjeniyamiy»[92].

Eta ustanovka, kachestvenno novaya, hotya y ukorenennaya vo vsem predshestvuyshem razvitiy arabo-islamskoy mysli, osobenno filosofii, zastavila Ibn Halduna obratitisya k rassmotrenii obshestvenno-politicheskih izmeneniy kak svoego roda «prirodnyh dviyjeniy», immanentnyh obshestvu y obektivno «obuslovlennyh. On nachal razrabatyvati «sosialinui fiziku». Obshestvo stalo traktovatisya kak slojnoe samoobrazovaniye, preterpevaiyshee vnutrennie transformasionnye prosessy, kotorye iskluchaut vozmojnosti lubogo effektivnogo vmeshatelistva v nih cheloveka. Dlya Ibn Halduna utopiya tipa teoriy Dobrodetelinogo grada nepriyemlema, kak y lubaya drugaya. «Prirodnye dviyjeniya obshestva takovy, kakovy ony esti, y izmeniti ih nelizya: «To, chto prirodno,- nezamenimo»[93].

V «Prolegomenah» on vyrajaet svoe otnoshenie y k «poucheniyam vladykam» - perechislyaet ryad proizvedeniy (kotorye, chto priymechatelino, obedinyaet v odnu gruppu, podtverjdaya tem samym nalichie osobogo janra ily napravleniya mysliy): pripisyvavshuisya Aristotelu «Knigu politiki» («Taynu tayn»), traktaty Ibn-al-Mukaffy, sochiynenie at-Tartushy «Svetilinik vladyk». Ibn Haldun otmechaet, chto v etih proizvedeniyah (napriymer, u Ibn-al-Mukaffy) podnimaitsya mnogie voprosy, zanimaishie y ego, pohoja razbivka na glavy v «Prolegomenah» y v «Svetiliniyke vladyk» y t. p. No avtoram nazvannyh y prochih «poucheniy» stavitsya v vinu bezdokazatelinosti ih utverjdeniy, zloupotreblenie ritorikoy, nedostatochno glubokiy analiz postavlennyh voprosov, nepomernoe doverie k avtoriytetam (kak musulimanskiym, tak y nemusulimanskiym)[94]. Glavnoe je, pojaluy, zakluchaetsya v tom, chto, vydvigaya zadachu razrabotky «sosialinoy fizikiy», Ibn Haldun poryval y s umozriytelinym rasionalizmom filosofov pry interpretasiy obshestvenno-politicheskih voprosov, y s pragmaticheskim rasionalizmom avtorov «poucheniy», ibo y te y drugiye, po raznym prichinam delaya razlichnye prakticheskie vyvody, schitali, chto obshestvo mojet byti izmeneno.

Posledovatelino priyderjivayasi zayavlennogo podhoda k sosialino-politicheskoy problematiyke, Ibn Haldun sumel sozdati nauchnuI dlya ego vremeny konsepsii obshestva y gosudarstva, kotoruy mojno rezumirovati takim obrazom.

Vozniknovenie chelovecheskogo obshestva obektivno obuslovleno neobhodimostiu sovmestnogo dobyvaniya ludimy sredstv k sushestvovanii, obespecheniya sobstvennoy bezopasnosty pered lisom dostatochno vrajdebnoy prirody. Ludy prebyvayt pervonachalino v sostoyaniy dikosty (tavahhush), ibo svyazany po svoemu proishojdenii s jivotnym mirom. V dalineyshem, preobrazuya okrujayshiy mir (umran), ony stanovyatsya sobstvenno ludimi, obediynennymy v soobshestvo (idjtima')- Ono v svoem razvitiy prohodit dva etapa: primitivnosty (bidava) y sivilizasiy (hidara). Ety etapy otlichaitsya odin ot drugogo harakterom dobyvaniya sredstv k sushestvovanii (primitivnosti assosiiruetsya s zemledeliyem, skotovodstvom, sobiratelistvom; sivilizasiya v dopolnenie k nim - s remeslamy y torgovley). Otlichaet ih y harakter potrebleniya: v primitivnom obshestve potreblyaetsya toliko neobhodimoe, v sivilizovannom - «prinosyashee polizu» y «liyshennoe neobhodimostiy», vsledstvie togo, chto ludy v rezulitate razdeleniya truda proizvodyat «prevyshaishee neobhodimoe» (zaiyd)[95].

Primitivnosti y sivilizasiya - dva kachestvenno raznyh etapa razvitiya chelovecheskogo obshestva. Poroy ony sosushestvuyt v predelah odnogo regiona ily v otnosiytelinoy blizosti, kak, napriymer, araby-kochevniky Araviyskogo p-ova y sivilizasiya Dvurechiya. V svyazy s etim perehod k sivilizasiy mojet osushestvlyatisya ne v rezulitate vnutrenney evolusiy obshestva, a v rezulitate zahvata izbytka, voznikshego v drugom.

Ibn Haldun sravniytelino poverhnostno rassmatrivaet pervyi, diahronnyy variant, udelyaya osnovnoe vnimanie situasii, kogda primitivnosti y sivilizasiya sosushestvuit kak lokalinye fenomeny v ramkah odnogo regiona. Eto slujit prichinoy konflikta iyz-za materialinyh blag, kotorymy obladaet sivilizasiya. Gruppirovki, prebyvavshie v sostoyaniy primitivnosti, iymeiyt vse shansy zahvatiti blaga sivilizasii, poskoliku ih chleny yavlyaitsya kochevnikami, t. e. gomogennoy gruppoy, kotoraya v voennom otnosheniy prevoshodit predstaviyteley sivilizasii, bolee slabyh fizicheski, a glavnoe, razobshennyh iyz-za imushestvennogo neravenstva.

Dviyjenie obshestva ot sostoyaniya primitivnosty k sivilizasii- odnovremenno y dviyjenie ot otnosheniy ravenstva y pervobytnoy demokratiy k otnosheniyam gospodstva y podchiyneniya. Otnosheniya, obedinyaishie ludey na etape primitivnosti, avtor «Prolegomen» opredelyaet kak «asabiyya». Dannoe ponyatie oznachaet gruppu (sinonimichno plemeni, rodu y t. p.), no takje - svyazi mejdu ludimi, voznikaishui na osnove krovnogo-rodstva. Eto ne «golos kroviy», slivaishiy ih v odno plemya ili: rod, naprotiyv, sliyanie ludey privodit k osoznanii rodstva.. Obediynenie mojet prinimati raznye formy: «hilf» (soiz neskolikih rodov ily plemen), «istina'» (naturalizasiya, t. e. priyem v rod ily plemya chujakov); «rikk» (rabstvo, tochnee, pokroviytelistvo, kotoroe rasprostranyaetsya na otdelinyh inorodsev), «vilaya», ily «vila» (pokroviytelistvo, rasprostranyaemoe na selyy rod ily plemya). Inache govorya, asabiyya - eto sosialinaya gruppa, voznikaishaya na baze krovnogo rodstva, soiza, pokroviytelistva y t. p. Ona osnovana na ravnom raspredeleniy materialinyh blag, t. e. «nedelimogo projitochnogo minimuma»- nedelimogo, ibo on yavlyaetsya minimumom. Upravlenie osushestvlyaetsya stareyshinami, vlasti kotoryh opiraetsya na vseobshee uvajeniye. Ohrana lagerya ily oborona vozlojena na samu asabiyy, vernee, na ee molodyh y silinyh chlenov.

Polizuishiyesya pokroviytelistvom raby y soyzniky teoretichesky sostavlyayt ravnopravnuy chasti gruppy, no faktichesky nahodyatsya v neravnom polojeniy po sravnenii s chlenamy osnovnoy gruppy. Tak, primknuvshiy k plemeny (mulsak) ne mojet stati ego vojdem: rukovodstvo, kak pravilo, peredaetsya po nasledstvu vnutry «nisab» - «blagorodnyh semeystv». Rechi, po suti, iydet ob otnosiytelinom ravenstve. Avtor «Prolegomen» ulavlivaet dialekticheskui svyazi mejdu edinstvom asabiyy y neobhodimostiu upravleniya gruppirovkoy. Samo upravlenie (riyasa) soderjit zarodysh neravenstva, poskoliku osushestvlenie rukovodstva trebuet prinujdeniya. No vynujdennoe podchiynenie y vozniknovenie yavnogo neravenstva vozmojno toliko v sluchae, esly gruppa obrazuet nekoe edinstvo, esly eshe siliny «illuzornye» uzy rodstva, prevrashaushie otnosheniya «rukovodstva - sledovaniya» v otnosheniya «gospodstva - podchiyneniya».

No pochemu otnosiytelinoe ravenstvo, rodstvo y rukovodstvo prevrashaytsya v gospodstvo odnih nad drugimi? Otvet daet rassmotrenie kategoriy «mulk», slujashey antiytezoy asabiyi. Ibn Haldun upotreblyaet eto ponyatie v dvoynom znacheniy - kak «vlasti-sobstvennosti» ily «vlasti-vladeniye».

Nedifferensirovannosti etih znacheniy zijdetsya na vzaimosvyazy sobstvennosty y vlastiy.

Nekotorye momenty konsepsii, izlojennoy v «Prolegomenah», obiyasnyait vozniknovenie mulka ily otnosheniy imushestvennogo y potectarnogo neravenstva mejdu chlenamy gruppy. Ibn: Haldun postoyanno fiksiruet vzaimozavisimosti sivilizasiy y «vlastiy-vladeniya», kotorye ne sushestvuit drug bez druga.

Ustanovlenie mulka-vlasty iymeet sledstviyem vozniknovenie mulka - vladeniya «zemnymy blagamiy», pervonachalino prinadlejavshimy pokorennoy gruppirovke. Inymy slovami, istochnik mulka kak vlastiy-vladeniya, po logiyke Ibn Halduna,- ne toliko poyavlenie izbytochnogo produkta, no y estestvennoe stremlenie ludey k vlasty y obladanii «zemnymy blagamiy». Istoriya v. etom sluchae predstaet kak pereraspredelenie materialinyh sredstv - ot gruppirovok, u kotoryh esti vladenie imi, k gruppirovkam, kotorye ih liysheny. Pereraspredelenie otmechaetsya uje na stadiy perehoda ot primitivnosty k sivilizasii: varvary zahvatyvait mulk, prinadlejashiy «sivilizovannym ludyam». Odnako sivilizasiya prodoljaet sushestvovati y razvivatisya v silu postoyannogo vosproizvodstva izbytochnogo produkta. Poetomu mulk v kachestve nabora materialinyh blag ne yavlyaetsya chem-to statichnym y postoyanno umenishayshimsya iyz-za pereraspredeleniya mejdu novymy asabiyyami, a demonstriruet tendensii k postoyannomu rostu, vyrajeniyem chego y slujit sama sivilizasiya.

Ponyatie gosudarstvo (davla) u Ibn Halduna v znachiytelinoy stepeny sinonimichno mulku. Harakteristika «vlastiy-vladeniya» selikom prilojima y k gosudarstvu. Ono voznikaet pry sushestvovaniy vlasty odnih ludey nad drugimi, otlichnoy ot «rukovodstva», a takje sobstvennosty na «zemnye blaga», kotoraya obyazatelino svyazana s vlastiu. Ono - rezulitat transformasiy asabiyi, genetichesky svyazano s ney. Asabiyya oboznachaet etnicheskui gruppu, skreplennui uzamy krovnogo rodstva. No poskoliku gosudarstvo, kak pravilo, obrazuetsya vsledstvie zahvata asabiyey mulka, prinadlejashego kakoy-to obshnosti, to ono predstavlyaet soboy, vo vsyakom sluchae na nachalinom etape, ksenokratii - pravlenie etnichesky chujdogo elementa[96]. Asabiyya podchinyaet territorii y rasprostranyaet na nee svoy vlasti - «seni gosudarstva», po Ibn Haldunu.

Sohranyaya slojivshuisya tradisii, ono iymeet dinasticheskiy harakter. Vlasti peredaetsya po nasledstvu vnutry predstaviyteley roda, vydelivshegosya v period, kogda obshestvo bylo svyazano otnosheniyamy primitivnogo ravenstva. Inymy slovami, otnosiytelinoe ravenstvo asabiyy realizuetsya kak neravenstvo, kotoroe stanovitsya absolutnym pry perehode k mulku y gosudarstvu. Takaya metamorfoza sovershaetsya blagodarya, vo-pervyh, nasledovanii staryh (primitivno-demokraticheskiyh) struktur etnicheskoy obshnostiu na novyh etapah razvitiya, v usloviyah poyavleniya izbytochnogo produkta i, vo-vtoryh, zakreplenii etih struktur, poluchivshih novoe soderjaniye, temy chlenamy staroy asabiyi, kotorye v nih zainteresovany.

Takim obrazom, gosudarstvo dlya Ibn Halduna - eto dinasticheskaya ksenokratiya. Uje v samom ego haraktere zalojena silinaya aristokraticheskaya y absolutistskaya tendensiya. Buduchy pervonachalino otdelennym ot poddannyh etnicheskim barierom, ono postepenno izoliruetsya y ot toy sily, kotoraya pozvolila emu vozniknuti, t. e. ot asabiyi. Rod ily «dom», sostavlyavshiy ranee integralinui ee chasti, otdelyaetsya ot drugih chlenov.

Na nachalinoy stadiy gosudarstvom upravlyaet asabiyya, zahvativshaya territorii y nahodyashiyesya na ney materialinye sennosti. Chasto Ibn Haldun nazyvaet takoe gosudarstvo «prostym», ily «primitivnym». V nem opredelennoe vremya prodoljaet gospodstvovati primitivnyy demokratizm, prisushiy asabiye v proshlom. Odnako v dalineyshem otnosheniya mejdu nei y glavoy gosudarstva postepenno stanovyatsya antagonisticheskimy iyz-za poyavleniya mulka. Vcherashnie soratniky vsledstvie perehoda v «mulkovoe» sostoyanie prevrashaitsya v smertelinyh vragov. No tak kak gosudarstvo «osushestvlyaet vlasti posredstvom prinujdeniya»[97], glava ego nujdaetsya v siyle, na kotoruiy on mog by operetisya dlya vedeniya del y podavleniya, daje fizicheskogo unichtojeniya chlenov svoey asabiyi. Stremlenie k bezopasnosty y ukreplenii mulka privodit k tomu, chto malik (praviyteli, vladyka) sozdaet novuiy asabiyy, osnovannuy ne na rodstve, a na materialinyh priviylegiyah. Eta novaya, iskusstvennaya asabiyya nachinaet polizovatisya vsemy priviylegiyamy staroy. V itoge gosudarstvo okazyvaetsya chujdym kak inoplemennym poddannym, tak y soplemennikam, ono otryvaetsya ot svoey sosialinoy bazy. Razvivayasi kak nechto samostoyatelinoe, ono prevrashaetsya v apparat, glavnaya funksiya kotorogo - vosproizvodstvo sobstvennogo sushestvovaniya.

Otchujdenie gosudarstva ot svoey osnovy oznachaet, obrazno govorya, podpisanie sobstvennogo smertnogo prigovora, ily akt samoubiystva. Dlya uyasneniya dannogo polojeniya vernemsya k asabiye y ee svyazy s prosessom obrazovaniya gosudarstva. Mulk voznikaet preimushestvenno v rezulitate zahvata, kotoryi, v svoi ocheredi, vozmojen toliko pry nalichiy silinoy asabiyi. Posle poyavleniya ksenokraticheskogo gosudarstva asabiyya neobhodima dlya podavleniya inoplemennyh poddannyh, t. e. nujna emu minimum po trem prichinam: dlya zahvata, podavleniya y oborony. Odnako, kak pokazano vyshe, ono mojet sushestvovati lishi pry usloviy unichtojeniya staroy asabiyi, a eto oznachaet y ego samounichtojeniye, ibo giybeli posledney, po vyrajenii Ibn Halduna,- «signal krizisa y simptom hronicheskoy bolezniy». Gosudarstvo nachinaet «lechiti» «hronicheskui bolezni» putem sozdaniya novoy asabiyi, vkluchaushey predstaviyteley etnicheskih grupp, chujdyh y mestnomu poraboshennomu naselenii, y staroy asabiye. Chasti novoy asabiyy mogut sostaviti y primirivshiyesya so svoim podchiynennym y zavisimym polojeniyem chleny staroy, no prosess raspada staryh y ustanovleniya novyh, otnosheniy stanovitsya neobratimym. Daje pry vhojdeniy chasty staroy asabiyy v novuy gosudarstvo nesposobno preodoleti kriziys.

Permanentnyy krizis gosudarstva, kotoryy privodit ego v konechnom schete k giybeli, svyazan s ekonomikoy. Ibn Haldun schitaet, chto ee razvitie podchinyaetsya opredelennym zakonomernostyam. Gosudarstvo je parazitiruet na ney y ekspluatiruet ee v kachestve «neobhodimoy osnovy». Ono mojet sushestvovati lishi blagodarya nalogovomu oblojenii. «Nalogy y pobory obrazuyt materii gosudarstva»[98]. Zachem je nujny denigi? Prejde vsego, ony pozvolyayt vcherashnim zavoevatelyam polizovatisya «zemnymy blagamiy». Odnovremenno asabiyya zamenyaetsya naemnym voyskom y naemnymy chinovnikami, chto privodit k neobhodimosty vyplaty im jalovaniya, kotoroe postupaet iz ekonomicheskoy sfery v forme nalogov y poborov, obrazuyshih «materii gosudarstva».

Takoe polojenie neizbejno vyzyvaet vmeshatelistvo gosudarstva v hozyaystvennuy jizni. Formy vmeshatelistva mogut byti razlichny, no vse ony iymeiyt seliu povyshenie dohodov kazny. Pervaya forma - vvedenie novyh vidov nalogov; vtoraya- pryamoe vozdeystvie na koniunkturu rynka, osushestvlenie kosvennogo y pryamogo kontrolya nad torgovley. Ibn Haldun piyshet po etomu povodu: «Emiry y praviyteli, gospodstvuishie nad stranamiy... vmeshivaitsya v [prosess] priobreteniya izdeliy y tovarov ot ih vladelisev, pribyvaishih v etu mestnosti, y navyazyvayt im senu, kakui zahotyat, a zatem prodait ih poddannym po sene, kakui naznachat»[99].

Tretiy variant - pryamaya ekspropriasiya imushestva zajitochnyh ludey v polizu vlasti. Vse eto privodit k razladu hozyaystvennoy jizny y oznachaet giybeli gosudarstva, ibo ono - «forma» obshestva, kotoraya ne mojet sushestvovati bez «materiiy», t. e. bez proizvodiytelinoy deyatelinosty ludey.

Gibnet ne selikom gosudarstvo, a ego konkretnaya ksenokraticheskaya dinastiya. Prichiny giybely razlichny; krayniy sluchay i, po-vidimomu, naibolee tipichnyy - krah iyz-za razrusheniya sosialinoy osnovy. Vozmojny takje zahvat gosudarstva (kak territorii) novoy asabiyey (razumeetsya, eto mojet proizoyty toliko togda, kogda prosess razrusheniya ekonomicheskoy bazy eshe ne zavershilsya y esti chto zahvatyvati), otdelenie provinsiy v svyazy s tem, chto gosudarstvo ne v sostoyaniy soderjati slishkom bolishui novui asabiyy. Tak ily inache, ono v kachestve dinasticheskoy ksenokratiy obrecheno na giybeli, podobno tomu kak obrechen da smerti chelovek.

V «Prolegomenah» Ibn Haldun vyskazyvaet mysli ob opredelennom «vozraste» gosudarstva, ravnom 120 godam. Pry etom izmenenie poslednego sravnivaetsya s razvitiyem otdelinogo cheloveka, kotoryy rojdaetsya, rastet, krepnet, hiyreet y umiraet. Priymechatelino, chto eta metafizicheskaya na pervyy vzglyad iydeya podtverjdaetsya na priymere srednevekovyh gosudarstv Vostoka. Period pravleniya bolishinstva dinastiy islamskogo mira v VII - nachale XVI v. v srednem sovpadaet s ukazannym Ibn Hal-dunom[100]. Po-vidimomu, on ulovil nechto sushestvennoe, chto pozvolilo emu sformulirovati svoego roda dinamiko-statisticheskui zakonomernosti: ksenokraticheskoe dinasticheskoe gosudarstvo v usloviyah srednevekovogo Vostoka neizbejno prihodit v upadok, okazyvaya razrushiytelinoe vozdeystvie na obshestvo v selom.

Mysly Ibn Halduna o haraktere razvitiya gosudarstva v ego epohu - konsepsiya, obiyasnyaishaya nekotorye prichiny stagnasiy srednevekovogo vostochnogo obshestva. IYdey uchiytelya vosprinyal y popytalsya priymeniti k analizu konkretnogo sosialino-politicheskogo obrazovaniya - srednevekovogo Egipta - naibolee talantlivyy iz ego posledovateley Takiy-d-Din a-l-Makriziy[101]. Bogatoe tvorcheskoe nasledie ego zaslujivaet podrobnogo izucheniya. Nas v dannom sluchae interesuet preimushestvenno odna ego kniga - «Pomoshi pravovernym v izbavleniy ot pechaliy»[102], v kotoroy on, opirayasi na realisticheskiy rasionalizm Ibn Halduna, pytaetsya vyyasniti prichiny goloda, periodichesky povtoryavshiyesya v strane.

Ishodnym punktom dlya avtora pry obiyasneniy prichin etoy «pechali» slujat estestvennye (prirodnye, klimaticheskiye, geograficheskiye) usloviya, a iymenno: zavisimosti egiypetskogo seliskogo hozyaystva ot urovnya vody v Niyle y ego razlivov. Al-Makrizy obiyasnyaet cheredovanie vysokih y nizkih sen na zerno dannym prirodnym faktorom. Dorogovizna y sootvetstvenno golod v raznyh stranah «proishodyat v bolishinstve sluchaev ot nebesnyh bedstviy: poniyjeniya urovnya vody v Niyle, otsutstviya osadkov v Shame (Siriiy), Irake y Hidjaze y t. d.; a to y porcha posevov zerna - goryachiy samum ego sjigaet, vetry jarom ego iznuryait, sarancha ego poedaet»[103].

Odnako tut je on zayavlyaet: «To, chto postiglo Egiypet, otlichaetsya ot ukazannogo»[104]. Glavnye prichiny bedstviy - politicheskie y sosialino-ekonomicheskiye: «plohoe upravlenie vojdey y vlastvuyshiyh, otsutstvie zaboty ob interesah Bojiih rabov»[105]. Y v etom al-Makrizy sleduet za Ibn Haldunom, schitavshiym, chto sovremennoe emu ksenokraticheskoe y dinasticheskoe gosudarstvo, izymavshee y neproizvodiytelino rashodovavshee izbytochnyy produkt, razrushaet lokalinuy sivilizasii vsledstvie vmeshatelistva v ekonomicheskui jizni.

Vmeste s tem ulavlivaetsya y pervoe razlichie mejdu podhodamy uchiytelya y uchenika. Dlya Ibn Halduna v ramkah ego uniyversalistskoy sosiologicheskoy teoriy istoriya konkretnyh gosudarstv podtverjdala obshui zakonomernosti - vozniknoveniye, rassvet y upadok, soprovojdavshiysya upadkom lokalinoy sivilizasii. Mojno skazati, chto on rassmatrival etot prosess kak estestvoispytateli, bez emosiy. Dlya al-Makrizy harakterno lichnoe otnosheniye. Ego gosudarstvo - eto vlasti Mamlukov, kotoryh on nenavidiyt, utverjdaya, chto eto «samye nizkiye, podlye y merzkie ludi, samye melkie dushonki, samye nevejestvennye, dalee vseh otoshedshie ot very, bolee pohotlivye, chem obeziyany, bolee vorovatye, chem krysy, bolee hishnye, chem volkiy»[106]. «IYz-za niyh, konechno je, razruha postigla zemly egiypetskuiy y siriyskuy»[107]. Vse rassujdeniya o razrushiytelinoy roly gosudarstva otnosyatsya po preimushestvu k pravlenii Mamlukov - kak Bahritov, tak y Burdjitov; on iymel vozmojnosti nabludati teh y drugiyh. Nichego horoshego ne prihoditsya ojidati, kogda stranoy upravlyayt podobnye ludi. No, buduchy uchenikom Ibn Halduna, rassmatrivavshego ne subektivnye, a obektivnye faktory obshestvennyh izmeneniy, al-Makrizy sistemno y posledovatelino analiziruet negativnye rezulitaty vozdeystviya sovremennogo emu ksenokreticheskogo dinasticheskogo gosudarstva na ekonomicheskui jizni.

Pry vlasty Mamlukov stalo pravilom poluchenie razlichnyh doljnostey y postov za vzyatku (rashva) [108]. «Pervoprichina etoy porchy - razdacha za podkup gosudarstvennyh doljnostey y religioznyh postov v takih sferah, kak vazirstvo, sudoproizvodstvo, namestnichestvo v provinsiyah, uchet y dr. Vse eto dostupno toliko za bolishie denigi. V itoge luboy nevejda,, rastliyteli, priytesniyteli y obidchik poluchaet stoli vysokie posty y velikie doljnosti, na kakie :y nadeyatisya by ne mog. On odarivaet kogo-to iz svity sultana y obeshaet emu denigy dlya sultana, za zanyatiye, kotoroe emu po dushe»[109].

Chelovek, zanyavshiy kakoy-to post v apparate, razumeetsya» ne mojet srazu predostaviti nujnui summu. K tomu je u nego esti y sobstvennye rashody - na skakunov, platie, slug y t. p. On  doljen takje okazyvati «tradisionnoe gostepriimstvo», delati podnosheniya (skakunami, rabynyamy y t. p.) emiram ily pribliyjennym sultana, «esly kto-to iz nih ostanovilsya u nego, a on rukovodit delamy v derevenskoy mestnostiy»[110].

Dlya pokrytiya podobnogo roda rashodov chinovnik «nachinaet bez razbora izymati [raznye] vidy imushestva, y ego ne volnuet ny to, chto kogo-to prishlosi iyz-za etogo unichtojiti, ny prolitie krovi, ny prevrashenie svobodnyh ludey v rabov»[111]. Ne shadit on y blijayshih podchiynennyh, «naznachaet nalogy svoey sviyte y prispeshnikam», chto privodit k eshe bolishemu usiylenii grabeja, ibo «te toje tyanut ruky k imushestvu poddannyh y vyryvayt ego u nih bez vsyakoy poshady»[112].

Pered namy svoego roda sepnaya reaksiya grabeja, osushestvlyaemogo administrativnym apparatom. V rezulitate «derevenskie jiytely stradayt ot beskonechnyh poborov y raznoobraznyh priytesneniy, uhudshaytsya usloviya ih jizniy... y ony pokidait rodnye mesta. Umenishaitsya sbory nalogov v strane iyz-za togo, chto malo vozdelyvaetsya zemeli, naselenie terpit liysheniya y ubegaet ot gneta praviyteley» [113].

Eshe odna prichina - nepomerno zavyshennaya plata za polizovanie zemley. «Ludi, stavshie emirskimy slugamiy,- piyshet al-Makriziy,- dobivaitsya raspolojeniya emirov, peredavaya im denigi, kotorye sobirait, poka ne ukrepyatsya. Ony jajdut eshe bolishey pribliyjennosty k nim (emiram.- L. IY.), a net k tomu bolee korotkogo puti, chem denigi. Ony nachaly narushati zakon o zemlyah, vhodyashih v feody (ikta'at) emirov: peredaly ih v arendu krestiyanam y povysily razmery arendnoy platy. Bolee solidnymy staly postupleniya ot gospod-emirov. Ejegodnoe uvelichenie sdelalosi pravilom. Y v nastoyashee vremya [arendnaya plata za] odin feddan v desyati raz vyshe, chem ranishe»[114].

Stihiynye bedstviya y sosialinye bedy, o kotoryh piyshet Takiy-d-Diyn, iymely sledstviyem vzdorojanie zerna. Rost sen na-osnovnoy seliskohozyaystvennyy produkt priyvel k tomu, chto «uvelichilisi zatraty na vspashku, posev, jatvu y t. p. Usililasi zloba namestnikov y sborshikov podatey, uvelichilisi pobory na stroiytelistvo damb y t. p. ...Vsledstvie etogo razrushilosi mnojestvo dereveni, okazalasi zabroshennoy bolishaya chasti zemeli. IYz-za smerty massy krestiyan ily ih uhoda s zemly umenishilisi [sbory] zerna y vsego, chto daet zemlya». V strane vosarilisi «zapustenie y razruha»[115].

Samostoyatelinaya y ocheni vajnaya liniya rassujdeniy al-Makrizy kasaetsya denejnogo obrasheniya voobshe y osobenno vypuska mednyh monet. Po ego mnenii, «toliko v zolote y serebre mogut vyrajatisya seny tovarov y stoimosti truda»[116]. Eto «estestvenno y sootvetstvuet shariatu»[117].

Znatok v dannom voprose (on byl muhtasibom), al-Makrizy soobshaet fakty iz istoriy chekanky monet (serebryanyh dirhemov y zolotyh dinarov) - ot epohy djahiliyy do epohy Abbasidov, tochnee, do togo momenta, kogda turkskaya pridvornaya gvardiya ubila Mutavakkilya (861) [118]. Posle etogo «gosudarstvo pogryazlo v roskoshi, izmenilisi ustanovleniya Bojiego zakona y very. Ony (gruppa ludey, obladavshih vlastiu.- A. IY.) vvely takie novshestva, kotorye ne dozvolyalisi Allahom»[119]. Sredy «novovvedeniy» - poddelka (gashsh) zolotyh  monet[120].

Dalee al-Makrizy ostanavlivaetsya na istoriy chekanky monet y denejnogo obrasheniya iymenno v Egipte. Dliytelinoe vremya iymely hojdenie monety, chekanivshiyesya iskluchiytelino iz zolota. Iz serebra delaly lishi ukrasheniya y posudu. Izredka chekanilisi melkie serebryanye monety dlya rashodov po domashnemu hozyaystvu. Odnako pry Ayybidah monety iz serebra poluchily naibolishee rasprostraneniye. «Na nih staly pokupati .dorogostoyashie tovary, s nimy sootnositi seny tovarov y stoimosti truda» [121].

V dalineyshem reshayshuy roli v denejnom obrasheniy nachinaet igrati medi. Ee eshe pry Ayybidah dobavlyaly v serebryanye dirhemy (do trety vesa monety), teperi je poyavilisi mednye monety (filsy). Na pervyh porah ih chekanily izredka y v malyh kolichestvah, no vo vremena pravleniya aiibidskogo sultana Kamila (1218-1238) -uje regulyarno. Otmetiym, chto al-Makrizy schitaet mednye denigy chem-to «neestestvennym». V ego glazah ony togo je poryadka, chto y lepeshki, kotorymy rasplachivalisi za melkie tovary v Bagdade, rakoviny v Verhnem Egipte, chernilinye orehy y finiky v Indii, kury v egiypetskoy derevne i, nakones, bumajnye denigy v Kitae[122].

Priymeru Kamila posledovaly v dalineyshem drugie sultany, prichem ego odin dirhem priravnivalsya k 48 filsam. Te mogly razrubatisya na chetyre chasti, y kajdaya takje priravnivalasi k filsu. Nekotorye «gosudarstvennye muji» (arbab   ad-davla) nachaly chekaniti mednye monety po svoemu usmotrenii, pridavaya filsu ves odnogo miskala. Dirhem staly priravnivati k 24 filsam. Seny na tovary vsledstvie etogo vyrosly vdvoe: to, za chto platily poldinara, teperi stoilo dinar[123].

Pry sultane Adiyle (1238-1240) «usililisi nespravedlivostiy», govorit al-Makrizy y v kachestve takovyh ukazyvaet «iziyatie imushestva, vzyatky [platu] za ohranu» i. chekanku filsov. Ony byly nastoliko legki, chto v torgovyh sdelkah ih prinimaly ne po schetu, a na ves[124]. Pry sultane-mamluke Barjuke (1382-1389) v «strane frankov» bylo zakupleno bolishoe kolichestvo krasnoy medi, y iz nee v Kaiyre y Aleksandriy chekanilisi filsy, stavshie naibolee rasprostranennoy monetoy. Chto kasaetsya dirhemov y dinarov, to ony postepenno ischezali. iz obrasheniya: ih perestaly chekaniti, y zajitochnye ludy nachaly pereplavlyati ih v ukrasheniya. Posle smerty Barkuka iymely hojdenie preimushestvenno mednye filsy, na vtorom meste .po kolichestvu shly zolotye monety, na tretiem - serebryanye (v eto vremya rezko podskochila sena na serebro).

Kolichestvo mednyh deneg v obrasheniy rezko vozroslo. Vse seny oboznachalisi v filsah[125]. Pry etom otmechalosi «rashojdenie [stoimosti] monet»[126]. Odin serebryanyy dirhem priravnivalsya k 5 dirhemam, vyrajennym v filsah, esly ishoditi iz togo, chto 1 dirhem soderjal v sebe 24 filsa. Bolee togo, v raznyh mestah Egipta zoloto stoilo po-prejnemu: v Aleksandriy za miskali zolota davaly 300 dirhemov v filsah, a v Kaiyre- 150. «Y postigla po etoy prichiyne ludey beda, unosyashaya imushestvo, uhudshaishaya propitaniye, zatrudnyaiyshaya poluchenie neobhodimogo»[127]. V Kaiyre seny na tovary podnyalisi v 10 raz po sravnenii s epohoy sultana Adilya y v 5 raz pa sravnenii s epohoy Barkuka.

Al-Makrizy opisyvaet nekoe podobie inflyasionnogo prosessa, vyzvannogo tem, chto mednye denigy staly zameniytelem zolota. On podkrepil polojeniya sosiologicheskoy teoriy Ibn Halduna novym materialom - sostoyaniyem denejnogo obrasheniya, v kotoroe, kak y v drugie oblasty hozyaystvennoy jizni, vmeshivalosi s ubiystvennymy dlya ekonomiky rezulitatamy gosudarstvo.

Rassmotrenie raznyh techeniy rasionalisticheskoy obshestvenno-politicheskoy mysly pokazyvaet, chto v srednie veka mnogie arabo-islamskie mysliytely podhodily k problemam sovremennogo im obshestva s otnosiytelino nauchnyh pozisiy. Umozriytelino skonstruirovannyy sosialinyy iydeal (falisafa); vyyasnenie obshestvenno-politicheskih mehanizmov dlya razrabotky prinsipov rezulitativnogo upravleniya (poucheniya vladykam); obiyasnenie glubinnyh prichin obshestvennogo razvitiya y degradasiy lokalinyh sivilizasiy Vostoka (Ibn Haldun y ego shkola) - pojaluy, trudno predstaviti bolee vsestoronniy analiz obshestva mysliytelyamy toy epohiy.

---

 

[1]Ibn Haldun. Al-Mukaddima (Prolegomeny). Beyrut, 1979, s. 779.

[2]Sosialino-politicheskie vzglyady Ibn Badjy rassmatrivaitsya na osnove analiza sleduishih ego proizvedeniy: Ibn Badja. Kitab an-Nafs (Kniga o dushe).- Madjallya al-Madjma al-ilmy al-arabi. Damask, 1958, t. 33, vyp. 2, 3, 4; 1959, t. 34, vyp. 1, 2, 3, 4; 1960, t. 35, vyp. 1; on je. Kniga o dushe. Per. s nekotorymy sokrasheniyamy A. V. Sagadeeva.- Izbrannye proizvedeniya mysliyteley stran Blijnego i. Srednego Vostoka IX-XIV vv. Sost. S. N. Grigoryan y A. V. Sagadeev. M.,. 1961; on je. Risalya fiy-l-kuvva an-nuzu'iya (Traktat o stremyasheysya siyle).- Rasa'il Falisafiya liy-l-Kindi, va-l-Faraby va Ibn-Badjja va Ibn-Ady (Filosofskie traktaty al-Kindi, al-Farabi, Ibn Badjy y Ibn Adiy). Beyrut, 1983; on je. Tadbir al-mutavahhid (Ustroenie jizny uedinivshegosya).- Ibn Bajjah (Avempace). Opera metaphisica. Ed. by Majid Fakhry. Beirut. 1968; on je. Risalya al-vidag (Proshalinoe poslaniye).- Ibn Badjjiah. Opera metaphisica; on je. Kavl yutlu Risalya al-vida' (Dopolnenie k Proshalinomu poslanii).- Ibn Bajjah. Opera metaphisica; on je. Fiy-l-gaya al-insaniya ,(O chelovecheskoy seliy).- Ibn Badjjah. Opera metaphisica.

[3] Sm. statiu Ahmada Mady v prilojeniy k nastoyashemu sborniku.

[4] Ibn Badja. Kniga o dushe. Damask, 1961, s. 29.

[5] Sm., napriymer: Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 42, 43.

[6]Sm.: Fahry Madjiyd. Vvedenie k kn.: Ibn Badjjah. Opera metaphisica, s. 32.

[7]Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 63.

[8]Tam je, s. 62.

[9]Tam je, s. 63.

[10]Tam je, s. 64.

[11] Tam je.

[12] Tam je, s. 65.

[13] Sm. tam je.

[14] Tam je, s. 66.

[15] Ibn Badja. Traktat o stremyasheysya siyle, s. 159.

[16]Tam je, s. 158.

[17]Ibn Badja. Proshalinoe poslaniye, s. 119.

[18]Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 91.

[19] Sm.: Ibn Badja. Proshalinoe poslaniye, s. 139.

[20]Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 55.

[21] Tam je.

[22] Tam je, s. 41-42.

[23] Tam je, s. 62.

[24] Sm.: tam je, s. 62.

[25] Sm.: tam je, s. 43.

[26] Sm.: Ibn Badja. O chelovecheskoy seli, s. 101.

[27]Sm.: tam je.

[28]Sm.: Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 75.

[29]Sm.: Ibn Badja. Proshalinoe poslaniye, s. 136, 140.

[30]Sm.: tam je, s. 136.

[31]Sm.: tam je, s. 133.

[32]Sm.: Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 76.

[33] Ibn Badja. Proshalinoe poslaniye, s. 136.

[34] Tam je.

[35]Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 76.

[36]Sm.: Ibn Badja. Proshalinoe poslaniye, s. 140.

[37]Tam je, s. 137.

[38]Sm.: tam je, s. 131-132.

[39]Sm.; Ibn Badja. Ustroenie jizny uedinivshegosya, s. 43.

[40]Ibn Rushd. Ma ba'd at-tabig a (Metafizika).- Rasa'il Ibn Rushd Traktaty Ibn Rushda). Haydarabad, [b. g.], s. 147.

[41]Tatarkevich V. O schastie y sovershenstve cheloveka. M., 1981, s. 258.

[42]Podrobnee sm.: Ignatenko A. A. «Poucheniya vladykam» y problematika vlastiy.- Sosialino-politicheskie predstavleniya v  islame: istoriya y sovremennosti. M., 1987; on je. Problemy razvitiya arabo-musulimanskoy obshestvenno-politicheskoy mysly srednevekoviya (metodologicheskiy aspekt).- Metodologicheskie problemy izucheniya istoriy filosofiy zarubejnogo Vostoka. M. 1987, s. 170-175.

[43]Ibngal-Azrak Abu-Abdallah Muhammad al-Andalusi. Bada'i' as-sulik fy taba'n' al-mulk (Chudesa na puti, ily Priroda vladychestva). T. 1. Tuniys, 1977, s. 285.

[44]Sm.: tam je, s. 286.

[45]Tam je.

[46]Tam je.

[47]Ibn-Abiy-r-Raby Ahmad. Suluk al-malik fy tadbir al-mamaliyk  (Puti vladyky v ustroeniy vladeniy). Beyrut-Pariyj, 1978, s. 110.

[48] Ahd Ardashir (Zavet Ardashira). Beyrut, 1967, s. 71.

[49] Ibn Hindu. Al-Kalim ar-ruhaniyya (Duhovnye maksimy). Kaiyr, 1900,
S. 17.

[50]Ibn Fatiyk. Muhtar al-hakim va mahasin al-kalim (Izbrannye maksimy k luchshie vyskazyvaniya). Madriyd, 1958, s. 135.

[51] Al-Mavardi. Tashil an-nazar va ta'djil az-zafar (Oblegchenie rassmotreniya y uskorenie triumfa). Beyrut, 1987, s. 135.

[52]Sm., napriymer: Psevdo-Platon. Takvim as-siyyasa al-mulukiyya (Ispravlenie vladycheskoy  politikiy).- Iflyatun fiy-l-islyam (Platon v islame). Beyrut, 1980, s. 191.

[53]Sm.: Zavet Ardashira, s. 71.

[54]Sm.: Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 135; Ibn Fatiyk. Izbrannye maksimy, s. 140.

[55]Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 125.

[56] Sm.: Miskavayh. Tahzib al-ahlyak (Ochiyshenie nravov). Beyrut, 1966, s. 193-194.

[57]Sm.: Djalinus (Galen). Kitab al-ahlyak (Kniga o nravah).- Al-falisafa va-l-ulum ind al-arab (Filosofiya  y nauka u arabov). Beyrut, 1981,s. 190; Ibn Adu. Tahzib al-ahlyak (Ochiyshenie nravov). Beyrut, 1978, s. 70; Miskavayh. Ochiyshenie nravov, s. 31.

[58]Sm., napriymer: Ibn-Abiy-r-Rabiy.  Puti vladyky v ustroeniy vladeniy, s. 104-105.

[59]Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 101.

[60]Sm. tam je, s. 101 -105.

[61]Sm. tam je, s. 105.

[62]Sm.: Ibn-Abiy-r-Rabi. Puti vladyky v ustroeniy vladeniy, s. 127.

[63]Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 136.

[64]Tam je, s. 102.

[65]Tam je, s. 111.

[66]Tam je, s. 179, 148, 151.

[67]Tam je, s. 113.

[68]Tam je, s. 104.

[69]Tam je, s. 127.

[70]Tam je, s. 107, 117.

[71]Al-Mavardi  Kavanin al-vizara (Zakony vezirstva). Beyrut 1979, s. 125.

[72]Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 132.

[73]Podrobno sm. tam je, s. 104, 118, 127-129.

[74]Al-Mavardi. Adab ad-dunyya  va-d-din (Adab doliney jizny y religiiy). Beyrut, 1987, s. 17, 40.

[75]Podrobno  sm.: Ignatenko A. A. Obshestvenno-politicheskie vzglyady Abu-li-Hasana ali-Mavardy (novye napravleniya issledovaniya).- Narody Aziy y Afriki. 1989, № 4.

[76]Al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya, s. 226.

[77] Sm.:   Ignatenko  A.  A. Obshestvenno-politicheskie vzglyady Abu-li-Ha-sana ali-Mavardiy.

[78]Dlya etogo janra srednevekovoy slovesnosty tipichno sravnenie etapov izmeneniya «derjavy» (davlya, pod kotoroy ponimaetsya v pervui ocheredi gruppa nosiyteley vlasti) s transformasiyamy ploda ot tverdosty do zagnivaniya. Sm.: Ibn Fatiyk. Izbrannye maksimy y luchshie vyskazyvaniya, s. 172.

[79]Al-Mavardi. Tashil an-nazar va ta'djil az-zafar {Oblegchenie rassmotreniya y uskoreniya triumfa). Rukopisi. Narodnaya biblioteka g. Gota (GDR), vostochnyy fond, ed. hr. A-1872, s. 33a.

[80]Tam je.

[81]Tam je, s. 32a.

[82]Tam je, s. 32v. O kategoriy tafvid u al-Mavardy sm.: Laoust  H. La pensee et l'action politique d'Al-Mawardi. P., 1968.

[83]Abu-li-Hasan al-Mavardi. Oblegchenie rassmotreniya l uskorenie triumfa. Rukopisi, s. 40a.

[84]Tam je, s. 32v.

[85]Tam je, s. 33a.

[86]Ibn Haldun. Al-Mukaddima (Prolegomeny). Beyrut, 1979.

[87]Tam je, s. 1045 - 1046

[88]Tam je, s. 1046.

[89]Tam je, s. 540.

[90]Interesnym v smysle ustanovleniya zavisimosty mejdu sosialino-ekonomicheskimy usloviyamy i  formamy ih otrajeniya v tvorchestve mysliyteley predstavlyaetsya vopros o tom, kakie periody naibolee blagopriyatny dlya sozdaniya utopiy - kuliturnogo rassveta ily upadka? Fakty iz istoriy falisafa, naskoliko mojno suditi, sviydetelistvuiyt, chto podem obshestvennoy jizny sposobstvuet konstruirovanii iydealinyh modeley budushego, a spad - naoborot. Zdesi, naverno, neobhodimo utochneniye: rechi iydet ob osoboy utopiy - filosofskoy. Chto kasaetsya «narodnoy», religioznoy utopii, to ona v viyde boriby za «ochiyshenie very» y vosstanovlenie ishodnoy spravedlivosty voznikala v islamskom miyre regulyarno y polnostiu ne ischezala.

[91]Sosialino-politicheskaya refleksiya v ramkah falisafy dala ne vse vozmojnye varianty form realizasiy prinsipa strukturnogo edinstva. Chasti ih realizovyvalasi i, vozmojno, priznavalasi neoperabelinoy v okolo filosofskiyh. oblastyah. Napriymer, v «Tayne tayn» psevdo-Aristotelya my obnarujivaem dostatochno naivnye popytky matematicheskogo (v duhe vuligarnogo pifagoreizma), postroeniya iydealinogo gosudarstvennogo apparata v opore na pyaterku, desyatku, chetverku.

[92]Ibn Haldun. Prolegomeny, s. 889.

[93]Tam je c. 520.

[94]Sm.: tam je, s. 65-66.

[95]Tam je, s: 211.

[96]Ksenokratacheskky harakter takogo gosudarstva illustriruit priymery, priyvedennye Ibn Haldunom,- arabskie zavoevaniya, nachinaya s VII v., Sirii, Irana y t. p. Na naskoliko mojno suditi, v predstavleniy mysliytelya vsyakoe gosudarstvo yavlyaetsya pervonachalino ksenokraticheskiym, ibo ego obrazuet opredelennaya asabiyya. Eto polojenie rasprostranyaetsya na otnosheniya ne toliko mejdu arabamy y berberamy na Severe Afriki, no y vnutry arabov y vnutry berberov. Ny te, ny drugie ne byly etnicheskoy obshnostiu - ny obektivno (iyz-za otsutstviya sootvetstvuishih sosialino-ekonomicheskih usloviy), ne  subektivno (razbrosannye   po   Severu   Afrikiy   kochevye   plemena osoznavaly sebya ne arabami, a hilyalitami, riyahitamy y t. p., ne berberami, a tuaregami, aurebag, sanhadja y t. p.).

[97]Ibp Haldush. Prolegomeny, s. 244.

[98]Tam je, s. 667.

[99]Tam. je, s. 498-499.

[100]Sm.: Bosvort K. E. Musulimanskie dinastii. Spravochnik po hronologiy y genealogii. M., 1971.

[101] Takiy-d-Din Ahmad Ibn-Aly al-Makrizy rodilsya v 1364 g. v Kaiyre y umer v 1442 g. Poluchil bogoslovskoe y zakonovedcheskoe obrazovaniye, izuchal istorii. Posle priyezda Ibn Halduna v Kair v 1382 g., v techenie neskolikih let uchilsya u nego. Prepodaval v raznyh uchebnyh zavedeniyah v Kaiyre y Damaske, zanimal post kadi  (shariatskogo sudiiy)  y muhtasiba  (kontrolera mer y vesov). On yavlyaetsya avtorom priymerno sta proizvedeniy, bolishaya chasti kotoryh utrachena. Osnovnye iz izvestnyh ego sochiyneniy: «Kitab as-suluk ly ma'rifa duval al-muluk» («Puti poznaniya derjav vladyk») - posvyashen istoriy Ayybidov y Mamlukov; «Al-mava'iz va-l-iy'tibar fy zikr al-hitat va-l-asar» («Nastavleniya y poucheniya, soderjashie svedeniya ob okrugah y pamyatnikah proshlogo)- ob istoriy y geografiy Egipta y pamyatnikah drevnih kulitur na ego territoriiy;  «Al-bayan  va-l-iy'rab fy man dahalya Misr miy-nali-arab  («Yasnoe opisanie arabov v  Egipte»)-o vydaishihsya egiptyanah arabskogo proishojdeniya;  «Kitab al-avzan  va-l-akiyal  ash-shar'iyya («Kniga mer  y vesov, sootvetstvuyshiyh  shariatu»); «Shuzur al-ukud fy zikr an-nu-kud» - o monetah y denejnom obrasheniy y dr.

[102]Al-Makrizi. Igasa al-umma by kashf al-gumma («Pomoshi pravovernym v izbavleniy ot pechaliy»). Homs, 1956.

[103]Tam je, s. 41.

[104]Tam je.

[105]Tam je, s. 4.

[106]Al-Makriziy.  Nastavleniya   iy   poucheniya,   soderjashiye  svedeniya   ob   okrugah y pamyatnikah proshlogo. Ch. 2. Bulak (Kaiyr), [b. g.], s. 214.

[107]Tam je.

[108]Zdesi my stalkivaemsya s problemoy interpretasiy nekotoryh ponyatiy, upotreblyaemyh al-Makrizi. Slovo «rashva» v sovremennom arabskom yazyke oznachaet «vzyatka», «podkup». Nelizya, odnako, iskluchati y togo, chto eto slovo v epohu al-Makrizy stalo terminom y oboznachalo institut, zanimavshiy sravniytelino strogo opredelennoe mesto v sisteme togdashnih otnosheniy. Pod «rashva» mog by togda  podrazumevatisya, skajem, «otkup», hotya v tu epohu v etom znacheniy upotreblyalosi slovo «iltizam». Te je soobrajeniya kasaitsya y slova «bartyl», kotoroe takje dopustimo perevesty kak «vzyatka». No emu al-Makrizy pridaet smysl termina y opredelyaet ego kak «denigi, kotorye berutsya [sultanom] ot namestnikov provinsiy, muhtasibov, kadi, sborshikov podatey», ukazyvaya pry etom chto bartyl- «odna iz glavnyh prichin razruhi» (Nastavleniya y poucheniya. Ch. 1, s. 111). Vozmojno, v samom raznoboe ponyatiy y ih neopredelennosty proyavlyalasi avtoritarnosti gosudarstva Mamlukov, soprovojdaemaya vnutrennim besporyadkom v apparate paraziticheskogo gosudarstva.

[109]Al-Makrizi. Pomoshi pravovernym, s. 43.

[110]Tam je, s. 44.

[111] Tam je.

[112]Tam je.

[113] Tam je, s. 45.

[114]Tam je, s. 46.

[115]Tam je, s. 47.

[116]Tam je.

[117]Tam je, s. 81.

[118]Sm. tam je, s. 48-62.

[119]Tam je, s. 62.

[120]Sm. tam je.

[121]Tam je, s. 66.

[122]Sm.: tam je, s. 68-70.

[123]Sm. tam je, s. 70.

[124]Sm.: tam je, s. 71.

[125]Sm.: tam je, s. 72.

[126]Tam je.

[127]Tam je.

---

Vverhu: Sokrat s uchenikami. Illustrasiya k srednevekovoy arabskoy kniyge «Izbrannye mudrye mysly y dobrye recheniya», predstavlyaishey soboy sobranie antichnyh (drevnegrecheskiyh) maksim y pritch. Siriya, XIII vek

http://i-r-p.ru/page/stream-library/index-15782.html