(рационалистические течения в арабо-исламской общественно-политической мысли средневековья)

Всякая интеллектуальная деятельность связана с разумом (ratio) по определению. И исследователь, анализирующий конкретный материал, не свободен от субъективизма или иных ошибок, например расширительного толкования рационализма при рассмотрении, в сущности, иррационалистических течений мысли, скажем, теологии, мистицизма, адепты и апологеты которых к рациональному обоснованию своих взглядов не могли не обращаться. Достаточно четко эту проблему ставили сами средневековые мыслители в арабо-исламском культурном круге, делившие все теоретические дисциплины на рационалистические (аклийя) и опиравшиеся на традицию, веру в унаследованную истину (наклийя). Занимавшиеся науками первой группы (философия, логика, математика и т. п.) доверяли собственному разуму; традиционалисты - чужому разуму - бога, пророка, авторитета. Однако те же средневековые мыслители хорошо понимали и относительность подобного разделения, ибо некоторые традиционалисты дали высокие образцы рационалистического метода [1].

(рационалистические течения в арабо-исламской общественно-политической мысли средневековья)

Всякая интеллектуальная деятельность связана с разумом (ratio) по определению. И исследователь, анализирующий конкретный материал, не свободен от субъективизма или иных ошибок, например расширительного толкования рационализма при рассмотрении, в сущности, иррационалистических течений мысли, скажем, теологии, мистицизма, адепты и апологеты которых к рациональному обоснованию своих взглядов не могли не обращаться. Достаточно четко эту проблему ставили сами средневековые мыслители в арабо-исламском культурном круге, делившие все теоретические дисциплины на рационалистические (аклийя) и опиравшиеся на традицию, веру в унаследованную истину (наклийя). Занимавшиеся науками первой группы (философия, логика, математика и т. п.) доверяли собственному разуму; традиционалисты - чужому разуму - бога, пророка, авторитета. Однако те же средневековые мыслители хорошо понимали и относительность подобного разделения, ибо некоторые традиционалисты дали высокие образцы рационалистического метода [1].

В данной работе к рационалистическим течениям мы относим только такие, представители которых открыто апеллировали к разуму как к инструменту познания и руководящей силе человеческого поведения и, кроме того, проводили этот принцип на практике.. Еще одна оговорка связана с конкретными формами рационализма, ведь разум трактовался по-разному и обращался на осуществление различных целей. Наконец, предпочтительно, думается, показать реализацию каждой формы рационализма в творчестве отдельных, достаточно крупных мыслителей.

В арабо-исламской общественно-политической мысли средневеовья позволительно вычленить три рационалистических течения: умозрительный рационализм (выражен во взглядах на общество и политику фаласифа - продолжателей античных интеллектуальных традиций); прагматический (нашел отражение в особом жанре словесности - «поучениях владыкам»); реалистический (проявился в зачатках социологической рефлексии у Ибн Халдуна и его последователей). Естественно, что членение это довольно условно, и предпринятое нами исследование призвано привлечь внимание специалистов к различиям внутри рационалистического направления.

С умозрительным рационализмом, по нашему мнению, допустимо связать творчество Абу Бакра Ибн Баджи[2], первого действительно крупного представителя арабо-исламской философии в Магрибе - на западе арабского мира, оказавшего серьезное влияние на Ибн Туфейля, Ибн Рушда и других андалусских и североафриканских мыслителей, а также еврейских философов (например, Иехуду Ха-Леви). Несмотря на то что творчеством Ибн Баджи занимался ряд серьезных ученых (М. Асин Паласиос, Д. М. Данлоп, С. Пинес, Омар Фаррух), говорить об авемпацеведении (Авемпаце - латинизированное имя философа) как сложившейся дисциплине не приходится. По оценке иорданского историка философии, который учел практически все, что было опубликовано в СССР и арабских странах об Ибн Бадже, взгляды этого мыслителя изучены совершенно недостаточно[3]. Причин здесь несколько: отсутствие стойкой традиции рассмотрения идей Ибн Баджи, ограниченность источников, на которых основывали свои работы историки философии (подавляющая часть источников стала известна в последние десятилетия, отдельные - совсем недавно), «поистине поразительная насыщенность текстов» (А. Корбен) этого мыслителя и соответственно трудность их восприятия (что понимал и сам Ибн Баджа, и его современники, например Ибн Туфейль), стремление их автора к самостоятельности (Абу Бакр заявлял о своих отличиях и от Аристотеля, и от ал-Фараби), наконец, незаконченность концепции, неразработанность отдельных ее аспектов (смерть настигла философа неожиданно, считают, что он был отравлен).

Однако скрупулезный анализ понятийного аппарата Ибн Баджи позволяет увидеть тесную взаимосвязь и взаимозависимость элементов его концепции, определить место в ней воззрений на общество и политику (см. таблицу). По возможности целостный подход к учению этого философа раскрывает специфику умозрительного рационализма в трактовке общества как части и проявления вселенского совершенства, в конструировании идеального Града через навязывание человеческому объединению априорно признаваемых идеальными и обязательными для воспроизведения в обществе структур разумно познанной (или почитаемой таковой) несоциальной действительности. В этом плане концепция Ибн Баджи является типично фальсафной.

Cвоего рода ключ к толкованию собственных идей дал сам мыслитель: «Мы не можем понять начала наук, пока не рассмотрим душу и we узнаем, что она такое. О гражданских же мудростях (науке об обществе.- А. И.) невозможно связно рассуждать до познания того, что такое душа»[4].

Опуская достаточно тривиальные для перипатетика мысли о сущности и строении души, Деятельном разуме, приобретенном разуме, потенциальном и действительном, отметим те моменты, которые помогают усвоить социально-политические представления философа. Ибн Баджа использует и довольно обстоятельно переосмысливает понятие «сура» (самое распространенное значение - «форма»), и оно выражает у него образ (например, в сенсории, воображении или памяти), форму (она совместно с материей составляет тело, но может существовать самостоятельно), природу (у тел, не обладающих органами), душу (у естественного тела, обладающего органами), или энтелехию. Наконец, сура оказывается и движителем - «мухаррик» (причиной пространственных перемещений, как природа, причиной движений живых существ, как душа, фактором превращения из возможности в действительность, как энтелехия). Это понятие распространяется на всю многообразную («многоформенную») действительность. Множественность форм сводится в иерархию. Философ обращает особое внимание на формы как таковые,    т.е. отрешенные от материи и воспринимаемые силами души. Нетелесность их имеет своим источником процесс восприятия и последующего абстрагирования (например, телесные, промежуточные, общие). Нетелесность может быть и сущностной, как в случае с абсолютными духовными формами, имеющими своим источником Деятельный разум (универсалии - куллийят). Правда, по поводу универсалий йбн Баджа колеблется: они могут быть и результатом абстрагирующей деятельности человеческого разума. Формы выступают движителями применительно к человеческим силам («этажам» души) на соответствующих уровнях: телесные формы переводят из потенции в актуальное состояние органы чувств, высшие -- другие силы, вплоть до разумной (разума), которая переводится из возможности в действительность интеллигибелъностями, поступающими от Деятельного разума. Подобная постановка вопроса уводит Ибн Баджу на путь абсолютизации форм (превращения их в самостоятельные сущности) и рассмотрения их в качестве внешней причины актуального бытия. «Внешность» их источника обусловливает их интериоризацию. Каждая приобретает или исходно имеет (у универсалий Деятельного разума) свой локус. Но уравновешивающая логика средневекового мыслителя толкает на то, чтобы дополнить интериоризацию экстериоризацией, ибо абсолютизация форм уже произведена.

Здесь - важный момент концепции. Экстериоризация форм, локализованных в силах человеческой души, осуществляется через человеческую деятельность в виде «образов жизни» (сира), или «городов». Скажем, телесные формы (результаты восприятия в органах чувств) экстериоризируются через производство вещей, которые и создаются-то ради своих телесных форм (пища, питье и т. д.). Тем самым реализуется «телесный город». То же с другими образами жизни.

Ибн Наджа в своих сочинениях часто упоминает «четыре города», противопоставляя их своему Совершенному Граду[5]. Ливанский исследователь Маджид Фахри, опубликовавший недавно ряд его трактатов, предпринял попытку истолковать слова «четыре города» как буквальное воспроизведение соответствующих представлений ал-Фараби[6], что привело к ошибкам при заполнении пробелов в рукописях, неверным, на наш взгляд, интерпретациям некоторых важных сторон концепции андалусского философа. У него классификация и характеристика несовершенных городов основываются на различениях человеческих действий, которые, в свою очередь, связаны с различиями упомянутых выше форм. Абстрактность этих характеристик несколько компенсируется его замечаниями исторического и социологического свойства.

Среди таких городов, или образов жизни: «телесный город», «город украшательства», «город воображения», «город памяти». В первом действия его жителей направлены на создание исключительно телесных форм. Пища, питье, платье, жилье - вот цели, к Достижению которых они стремятся. К удовлетворению перечисленных необходимых потребностей могут быть добавлены и другие, скажем, «утонченность в блюдах и благовониях», охота как развлечение, игра в шахматы. Но люди все равно остаются «чисто телесными», коль скоро их занимает только наслаждение (илтизаз). О таких сказал поэт: «Ты уж сед, а нравом дитя». Людей, полностью следующих такому образу жизни, немного, но, замечает Ибн Баджа, «подобная природа присуща в большей или меньшей степени многим»[7]. Обращаясь к Истории арабо-исламских государств, он констатирует, что так живут вырождающиеся отпрыски благородных родов и они «у разных народов своими руками оподляют державу»[8].

Во втором - городе украшательства действия людей ориентированы на духовные формы, содержащиеся в сенсории, совместном чувствилище (хисс муштарак). Те, кто приемлет этот образ жизни, близки к населению телесного города, но отличаются более выраженным стремлением к духовному. Например, в первом городе важна одежда как таковая, во втором же - ее расцветка, ибо именно она «способствует закреплению духовных форм в совместном чувствилище»[9]. Это менее порицаемо, и некоторые при этом образе обнаруживают даже признак благородства. Однако, замечает Ибн Баджа, «в большинстве случаев на них прерывается держава»[10], подразумевая под «державой» Династию. «Подобное,- продолжает он,- часто наблюдается в нынешнее время, когда написаны эти слова. В данной стране (Андалусии.- А. И.) сие присуще удельным владыкам (мулюк ат-тава'иф)»[11], т. е. враждующим между собой правителям мелких арабских княжеств, которые образовались в начале ХI в. в Испании после распада Омейядского халифата. Их с оттенком презрения называют «украшателями» (мутаджам-милун) отсюда и наименование города «таджжаммул».

Город воображения назван так потому, что действия его жителей определяются воображением (тахайюл). Это может быть некое переживание (инфи'ал), вызванное разными причинами, например грозным видом или поведением владык на приеме иностранных послов, когда они, стремясь произвести впечатление и даже запугать, обвешиваются оружием, надевают доспехи, окружают себя вооруженными мечами и пиками стражниками. Сюда относятся и поступки, связанные с желаниями пробудить чувство дружбы, симпатии, что достигается хорошим обращением, доброжелательностью и т. п. Иногда удивление, восторг порождаются мнимыми добродетелями (фада'ил мазнуна) - богатством, высокомерием, избытком усердия. Жилье, одежда, украшение, если они призваны удивлять, становятся предметом переживания, отражаясь в воображении в соответствующих духовных формах. Частично ценятся при этом образе жизни «умственные добродетели» (фада'ил фикрийа)-красноречие, запоминание пословиц и стихов, а также отдельные ремесла. Это способствует приобретению «совершенства духовной формы» человека[12].

Совершенство духовной формы, содержащейся в памяти (зикр), достигается в «городе памяти». Многие люди предпочитают добиваться его, ибо полагают, что оно и есть счастье, особенно если их действия сочетаются с действиями, свойственными жителям предыдущих трех городов[13]. Чтобы в памяти сохранилась соответствующая духовная форма, создаются удивительные и восхитительные вещи - например, монументы, книги и поэмы. Арабы, отмечает Ибн Баджа, особенно ценили память о себе. (Слово «зикр» в контексте многих средневековых произведений означает «слава»). Поэт сказал: «Коль помнили о ком, тот жизнь прожил вторую»[14].

Четыре несовершенных города образуют своего рода иерархию- от самого низкого, телесного, до самого высокого, города памяти. Они являются чистыми, или простыми (басита), своего рода теоретическими концептами. И в жизни, пожалуй, их найти трудно. Существующие же в реальности представляют собой сложную «смесь» в разных пропорциях названных четырех. Эта важная оговорка Ибн Баджи учитывает разнообразную и пеструю действительность, что делает более красочной и приемлемой его умозрительную и суховатую схему.

«Все известные и существующие в VI столетии хиджры по летосчислению арабов (XII в.- А. И.) города делают души больными»,- отмечает он[15]. И дело даже не в том, что представления тех или иных групп людей о совершенстве или благе различны: «Что-то в глазах одной группы может выглядеть совершенством, а другой - недостатком. Это ясно всякому, кто знаком с разными законоустановлениями, взглядами и обычаями»[16]. Философа волнует то, что «больные душой не в состоянии вообще увидеть, что благо есть благо». Потому-то в своем ослеплении они и устремляются за тем, что почитается совершенным в несовершенных городах. «Целей, которые преследуют нынче жители существующих городов, как об этом свидетельствуют сообщения о них, две. Первая - это то, чем, по мнению приверженцев каждого религиозного направления, можно умилостивить Всевышнего. Вторая охватывается понятием "благополучие"... что достигается и внушением страха, и одеждами, и экипажами, и украшениями. Сюда же относится и наслаждение»[17]. Бессмысленное благочестие и материальное благополучие как самоцель, согласно Ибн Бадже, - симптомы «болезни души», поразившей современное ему общество. Антиподом и призван быть идеальный Совершенный Град.

Почему он необходим? Ибн Баджа опирается на положение о том, что человек по своей природе - существо гражданское, общественное, политическое - «мадани» (от «мадина» - «город»; на арабском означало то же, что полис у древних греков). Объединение в городах является естественной потребностью - с этой мыслью свыклись все просвещенные люди средневековья.

Многочисленны и разнообразны типы существующих несовершенных городов, еще больше конкретных «смесей» - отдельных городских поселений. В самой их многочисленности - не говоря уже о том, каковы они на деле,- свидетельство несовершенства, «неестественности для души», по выражению Ибн Баджи. «Естественным» может быть только объединение людей, в котором воплощена единая и единственная Истина, т. е. подлинное понимание мира, человека, общества, ведь человек по своей природе - существо общественное и вне общества жить не может. (Это лишний раз показывает неправоту тех исследователей, которые пытаются истолковать концепцию Ибн Баджи как эгоцентристскую.) Такое необходимое объединение и есть Совершенный Град. Он построен на принципах вечной и неизменной Истины. Поэтому единый и единственный в своей сути Совершенный Град противостоит различным несовершенным городам. (Заметим, что может быть несколько или много Совершенных Градов, но все они едины в Истине.) Разъясняющей аналогией здесь служит одно здоровье тела, противопоставленное разным болезненным его состояниям[18].

Далее. Люди по силе и проницательности ума (басира, мн. ч. баса'ир) неодинаковы, подобно тому как разнятся они силой и остротой зрения. И одни видят Истину - Деятельный разум как бы сквозь слой воды, другие - через слой воздуха, а третьи - непосредственно. Непосредственное видение есть высшее счастье, доступное немногим. Но постижение Деятельного разума и достижение счастья - «естественная цель» всех. Прийти же к ней возможно лишь в случае объединения в Граде, где обитатели его будут совместно подниматься к истинному знанию и действию, соответствующему этому знанию, под водительством тех, кому уже дано узреть Истину и добиться счастья[19].

Подтверждает это соображение критическое отношение Ибн -Баджи к суфизму, согласно которому «высочайшее счастье достижимо без обучения, без всякого труда и заключается только в том, чтобы ежемгновенно поминать Абсолют (Бога.- А. И.)»[20]. Объектом критики здесь оказываются и иррационализм, и отказ от труда в обществе, и индивидуализм. «Если даже подобная цель осуществима, Град из этого возникнуть не может»[21]. Значит, гарантами счастья людей выступают коллективизм, совместный труд, распространение знаний.

В Совершенном Граде царит любовь, жители его не питают враждебности друг к другу, и «нет промеж них никакой брани», а потому отсутствует институт судей, устанавливающих справедливость (адл).

Поведение его обитателей разумно, и они не делают ничего такого, что способно причинить вред здоровью, - не объедаются, не пьют вина и т. д. Они укрепляют тело физическими упражнениями. Неизбежны, конечно, какие-то травмы, вывихи, но их лечат сами пострадавшие или любой житель. Естественно, что в Совершенном Граде нет врачей.

Взгляды его населения истинны. Ни одна ложная, обманная мысль не придет в голову его представителю, а действия «абсолютно добродетельны». Оттого всякое мнение, не совпадающее с мнением жителей, ложно, а всякое «непривычное» действие ошибочно. Гомогенность, единодушие - результат практического следования единой и неизменной Истине[22].

Нет нужды особо подчеркивать, что Совершенный Град - это град земной. Он возникает как следствие человеческих деяний, направленных на благо Града как целого. «Всех человеческих деяний», - настаивает Ибн Баджа[23]. Иначе говоря, Град не надо представлять в виде поселения только тех, кто наслаждается интеллектуальным счастьем, постигнув Истину. Дело обстоит вовсе не так: здесь жители, подобно жителям несовершенных городов, готовят пищу и строят жилье, шьют платье, украшают свой быт, воздвигают памятники; им не чужды искусства и науки, не забывают они об отдыхе и развлечениях, т. е. кроме собственного, чисто духовного, интеллектуального образа жизни они повторяют образ жизни населения несовершенных городов. Но есть серьезное отличие - задачи, которые решаются в последних, являются там конечными, а в Совершенном Граде они - только предпосылки (тавти'а) для достижения счастья всех его обитателей[24]. Этим он отличается и от случайного сочетания пяти образов жизни (четырех несовершенных и одного совершенного), встречающегося в реальных городах[25]. Условия для существования и жизнедеятельности Града должны создавать населяющие его пять групп жителей в соответствии с этими образами жизни.

Совершенный Град создается по иерархическому принципу, но не для того, чтобы низшие служили высшим, хотя, как пишет Ибн Баджа, это и может случиться акциденталъно. Структура его отражает иерархию целей, среди которых одни являются служебными, другие - ведущими относительно предыдущих и служебными по отношению к другим, высшим. Все же они, в конечном счете, служат главной цели - существованию и функционированию Града[26].

Люди, выполняя различные по степени важности и значению общественно полезные функции, являются либо подчиненными, либо одновременно подчиненными и руководящими, либо, наконец, только руководящими, т. е. в основе лежит не политическая или экономическая, а скорее функциональная градация, представляющая собой не что иное, как одно из проявлений общественного разделения труда. Ведь каждый человек по своей природе предрасположен к какой-то определенной профессии, определенному роду деятельности[27]. Поэтому структура населения Града обусловливается как целями или социальными обязанностями отдельных групп, так и реализованными способностями отдельных людей. Эти способности Ибн Баджа называет «завершенностями» (тамамат), «достоинствами» (фада'ил) и «совершенствами» (камалят).

Низшую группу жителей составляют те, кому присуще совершенство органов и хорошее здоровье. Эти люди, стремящиеся к завершенности своей телесной формы[28], неспособны управлять собой и потому являются «рабами по природе»[29]. Еще ниже их находится группа, «несовершеннее которой нет»[30]. Ее образуют люди, заботящиеся лишь о форме внешних искусственных «орудий», к коим в данном случае относятся как инструменты, так и одежды, украшения и тому подобное. Эти люди воображают, что обладание такими предметами их возвеличивает, но стоит лишить их того, чем они владеют, как окажется, что их величие призрачно[31].

Над двумя указанными группами помещаются жители, отличающиеся «формальными добродетелями» (фада'ил шаклийа), «состояниями, которые свойственны частным духовным формам»[32], скромностью, благородством, хитростью, ласковостью и т. п., т. е. качествами, необходимыми человеку в различных обстоятельствах общежития (они еще называются «душевными добродетелями» - фада'ил нафсанийа). Представители этой группы приблизились к совершенству, однако не достигли его: их черты присущи и животным, например хитрость - лисе, достоинство- льву, верность - собаке. Правда, такие черты присущи каждому животному данного вида - хитрость всем лисам, достоинство всем львам и т. п., и они не могут менять свою «формальную добродетель» (как правило, одну). Человек же в разных ситуациях приноравливаясь к ним, проявляет гибкость и использует ту или иную «душевную добродетель». Люди, обладающие ими, «хороши в обращении, благодаря чему и существует Град»[33], но поскольку они не достигли совершенства, постольку являются «ведомыми» и «вообще труждающимися»[34]. В Граде из них выбираются урафа' - «старосты».

В следующую группу входят люди, характеризующиеся наличием «умственных совершенств»  (камалат фикрийа), или совершенств общих духовных форм, связанных с деятельностью разумной души, в частности истинностью мнения и верностью совета. В этот разряд попадают и те, кто имеет «профессии» (михан), т. е., по определению Ибн Баджи, такие занятия, в которых процесс труда и его результаты зависят от человека, от его рук, и он в любой момент может приостановить или ускорить процесс (речь идет о работе сапожника, плотника и т.п.).

К «умственным совершенствам» принадлежат и так называемые способности (кива), т. е. занятия, результат которых зависит от человека лишь частично, и сам процесс не поддается ускорению или замедлению - скажем, землепашество. К числу таких «способностей» Ибн Баджа относит медицину, командование армиями, экономику (домоводство), риторику[35].

Рассматриваемая группа распадается на две подгруппы. Первая охватывает тех, кто владеет «практическими искусствами» (сина'ат амалийа) и тем самым служит людям - либо непосредственно, как, например, писарь, либо опосредованно, как: человек, изготовляющий сбрую, который сначала служит лошади, а через нее - ее хозяину[36]. Представители второй подгруппы обладают теоретическими умственными совершенствами - мудростью (хикма, так, что известно, именовалась философия). Мудрость предполагает истинное знание, которое не может быть служебным, подчиненным, соответственно и носители его не могут играть подчиненную роль. «Это знание вообще не предназначено для того, чтобы человек при любых обстоятельствах посредством него служил чему-то каким бы то ни было образом»,- категорично заявляет Ибн Баджа[37]. Ясно, что располагающие таким знанием претендуют на руководство в Граде.

Глава последнего - философ ориентирует подданных, дабы: те своими действиями решали собственные задачи себе на благо, подобно тому как учитель возглавляет и направляет учеников. Он устанавливает обычай (сунна), соблюдая который, подданные поступают должным образом в отличие от несовершенных градов, где верховенство означает служение главе, как, например, в отношениях между всадником и конюшими[38].

Сравнение главы Града с учителем не случайно. Просвещение, обучение должно занимать важное место в создании Града и поддержании его жизнедеятельности. Ибн Баджа говорит об «осчастливливании» (инала ас-са'ада) жителей, что достигается, в частности, разъяснением истинных идей с использованием иносказаний и подражательных образов. Подобный подход характерен для всей плеяды философов, разрабатывавших социально-политическую проблематику,- от ал-Фараби до Ибн Рушда. Сами мудрецы способны достичь счастья в одиночку. Однако изоляция их расценивается Ибн Баджей как противоестественное состояние и допускается им в исключительных обстоятельствах. Философам надлежит заниматься деятельностью, доступной только им,- превращать постигнутые ими духовные формы наивысшего порядка в движитель других людей. Град становится в этом смысле результатом экстериоризации таких форм через своего рода «передатчиков». Эти формы могут реализоваться исключительно через философов. Последние и становятся «ростками» (навабит) идеального общественного устройства. Глава же созданного Совершенного Града - не человек, отправляющий власть, ибо там она как таковая отсутствует. Власть, которую Ибн Баджа называет «медициной человеческих отношений», исчезает наряду с собственно медициной и судопроизводством [39].

Утопичность «проекта» андалусского философа не требует доказательств. Хочется лишь отметить, что корень этой утопичности - рационализм особого рода, охарактеризованный  нами как умозрительный. Предлагая конкретному социуму теоретическую альтернативу, мыслитель отрывается от него; в концепции Совершенного Града отражений действительной жизни средневековья мало, да и оцениваются они не с позиции достигнутого людьми благополучия или безопасности, а под углом зрения - соответствия/несоответствия их Истине. Но реально познанная истина (уместнее все-таки в этом случае писать ее со строчной буквы) неизбежно ограничена исторически, не говоря уж о том, что к обществу как к относительно самостоятельной сущности соображения о строении и изменении космоса (так же как о человеческом теле и душе) прямого отношения не имеют (если только не считать, что все может быть моделью всего, впрочем, тогда  процесс познания блокируется именно признанием «модельности» любой части действительности относительно целого и любой иной части, ведь само познание теряет смысл: достаточными оказываются уже имеющиеся сведения). Однако мыслитель,  ориентирующийся на умозрительный рационализм, вынужден отойти от реального общества и реального человека и конструировать Совершенный Град как некую проекцию на социальную сферу тех структур, соотношений и движений, которые, предполагается, познаны на определенном участке действительности и затем авторитарно признаны едиными для всех ее областей (по принципу «Космос=Град=дом = человек=...»). Если еще раз обратиться к приведенной ранее таблице, то станет ясно, что социально-политическая концепция Ибн Баджи есть результат трансформации представлений о душе, произведенной в несколько этапов и в практическом отрыве от общественной реальности.

В этом Ибн Баджа неодинок. Остальные фаласифа шли по тому же пути. Так, ал-Фараби в ряде своих произведений - «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика», «О достижении счастья», «Трактат об органах человеческого тела» и др. - проводит идею единства строения человеческого тела, Града и космоса, которая становится одной из главных идей его творчества и концепций следующих за ним корифеев арабо-исламской философии. «Братья чистоты» придерживались того же принципа, рассматривая человека как микрокосм, увязывая политические трансформации с космическими циклами. В «Метафизике» Ибн Рушда само единство мира объясняется через единство идеально организованного социума: «С миром дело обстоит так же, как с Градом Добрых Людей (Мадина ал-Ахйяр). Хотя в нем есть многие предводительства, все они восходят к единому предводительству, устремляясь к единой цели  (букв, "делая единую цель имамом")»[40].

Аналогия - глубинная основа всех рассуждений арабо-исламских философов. И потому «практическая философия», или политика, в их интерпретации «выступала своеобразной социологией, по которой достижение счастья как цели человеческого существования возможно исключительно при условии реализации в социуме принципов космической гармонии. Подобными идеальными общественными образованиями и становились Добродетельный Град (ал-Мадина ал-Фадила) ал-Фараби, Духовный Град (ал-Мадина ар-Руханийа) «Братьев чистоты»,. Справедливый Град (ал-Мадина ал-Адила) Ибн Сины, Совершенный Град Ибн Баджи, Добродетельный Град Ибн Рушда.

И здесь сам собой напрашивается вопрос о гуманизме социально-политического теоретизирования в духе такого рационализма. Если говорить о намерениях, то несомненна возвышенная и прекрасная цель фаласифа - «всеобщее счастье» (слова Ибн Рушда). Но об идеях, воплотившихся в разных концепциях Града, трудно сказать то же самое. Исследователь проблемы счастья В. Татаркевич отметил один парадокс утопического сознания. «Когда в фантазиях о несуществующих райских странах люди мечтали о лучшей жизни, они понимали под ней исключительно счастливую жизнь. Когда же они составляли программы, как организовать эту лучшую жизнь, счастье переставало быть главной целью»[41]. Фаласифа исходят из уверенности, что счастье достижимо, если хорошо спланировать, разумно направить жизнь людей. Демон регламентации человеческой жизни поселяется в душе этих мыслителей, идущих по пути, проложенному Платоном и Аристотелем. Постулируется необходимость единообразного поведения жителей идеального Града. Уклад, априорно признаваемый оптимальным среди возможных, рассматривается как повсеместно обязательный. Игнорируются индивидуальные порывы и стремления. Общество строится по принципу пирамиды. Сословность подменяется новым неравенством, порожденным различием интеллектуальных способностей. Оправдывается идеологический диктат, обосновывается духовная унификация. Встает вопрос об использовании принуждения, чтобы сделать человека счастливым. Все эти тенденции, противоречиво дополняющие гуманистические идеи многих утопистов, мы находим и у представителей арабо-исламской средневековой философии. Основой таких позиций служит, в конечном счете, умозрительный рационализм.

Второе выделяемое нами течение, прагматический рационализм,  получило отражение в особом социально-политическом; жанре литературы - «поучениях владыкам»[42]. Речь идет о многих памятниках, из которых к VIII в. относятся «Завет Ардашира», переложенная на арабский Ибн ал-Мукаффой книга «Калила и Димна», его же «Трактат о приближенных», «Большой адаб» и «Малый адаб»; к IX в.- «Тигр и Лис» Сахля Ибн Харуна, «Завет Тахира Ибн-ал-Хусайна своему сыну Абдаллаху», «Книга политики, или Устроение предводительства» Юханны Ибн-ал-Батрика, известная также под названием «Тайна тайн», «Греческие заветы» Ибн-ад-Дая, «Книга короны, или Нравы владык» псевдо-Джахиза; к X в.- «Книга хараджа и искусства секретарства» Кудамы Ибн Джаафара, «Книга счастья и осчастливливания» ал-Амири ал-Нисабури; к XI в.- «Книга указания, или Адаб эмирата» ал-Муради, «Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа», «Поучение владыкам», «Законы везирства и политика владычества» Абу-л-Хасана ал-Маварди; к XII в.- «Чистейшего золота поучение владыкам» Абу Хамида ал-Газали, «Светильник владык» ат-Тартуши, анонимный трактат «Лис и шакал»; к XIII в.- «О том, как древние управляли державами» ал-Хасана ал-Аббаси, «Путь владыки в устроении владений» Ибн-Аби-р-Раби, «Сокровище владык, или О том, как себя вести» Ибн-ал-Джавзи; к XIV в.- «Книга указания,, или Адаб везирства» и «Макама о политике» Ибн-ал-Хатиба, «Жемчужина на пути, или Политика владык» Абу-Хамму; к XV в.- «Слиток чистого золота, или Как владыкам подобает вести себя» Ибн-ал-Азрака ал-Гарнати.

Первой, объективно обусловленной причиной возникновения жанра были потребности управления громадным неоднородным государством, наличие множества административных проблем. Поэтому предметом «поучений владыкам», причем предметом: осознаваемым в качестве такового, стали, по словам автора монументального произведения, подводящего итог развитию жан¬ра, «Чудеса на пути, или Природа владычества» - Ибн-ал-Азрака (1428-1491), «политические законы, которым следуют все» либо попросту «рационалистическая политика» (сийаса аклийа) [43]. Проводимая «всеми владыками мира - как мусульманами, так и неверными», она имеет целью благо владыки и всеобщую пользу[44]. Со ссылкой на Абу Бакра ат-Тартуши (ум. в 1126 г.), еще одного автора популярного труда жанра «поучений» - «Светильника владык», разъясняется, что более продолжительна и крепка власть «султана-неверного, который соблюдает принципы политики, и направленной на общее благо (ис-тилахийя), чем власть верующего и в душе справедливого султана, если он предал забвению богоустановленную политику»[45]. Иначе говоря, рационалистическая основа, всеобщая польза и справедливость как цели правления - такова идеальная политика, изображаемая по преимуществу в «поучениях». Более того, Ибн-ал-Азрак возвышает «устроение для общего блага» (тартиб истилахи) до уровня «пророческой справедливости» (адл набави)[46].

В отличие от исламских законоведов, опиравшихся в первую очередь, если не исключительно, на Коран и сунну, авторы «поучений» призывали к извлечению пользы вообще из политической истории, в том числе из истории немусульманских народов. «Путь, на котором человек, идущий по нему, приобретает наибольшую пользу [в политике],- писал Ибн-Аби-р-Раби в середине XIII в. в своей книге «Путь владыки в устроении владений»,- заключается в том, чтобы глубоко поразмыслить над обстоятельствами жизни людей, их делами и поступками - и над теми, что наблюдаешь сам, и над теми, которые знаешь по рассказам,- [затем] проанализировать их, отделить хорошее от плохого, полезное от вредного и после этого придерживаться благого, чтобы приобрести пользу, какую получили [те люди], и уберечься от вреда» (курсив наш.- А. И.)[47]. Приведенный отрывок с полным основанием можно расценивать как программу прагматического рационализма.

Рассмотрим, как проявлялся рационализм подобного рода, ориентированный на использование разума ради достижения практического результата в политической области. Здесь немалый интерес представляет своеобразная этическая теория, на которую опирались многие авторы «поучений владыкам».

Почти во всех произведениях жанра есть разделы, посвященные нравам (ахляк) правителя. И это не потому, что нравственные императивы ставились выше политики, просто мораль виделась условием или даже частью успеха политики. Авторы «поучений» выдвигали задачу нравственного совершенствования властителей. А сама эта задача выступала как сугубо политическая, ведь предпосылки успешной политики, т. е. целенаправленного и результативного управления социумом, заключались в умении владыки управлять собой и изменяться к лучшему в случае необходимости. Это требование обосновывается идеей подражания подданных правителю, воспроизведения в их поведении его собственных поступков. (Думается, проблема глубже и объяснение нужно искать не столько в обязательном подражании, сколько в укорененном в средневековом сознании представлении о своего рода перводвижителе, внешнем по отношению к предмету или существу, приводимому в движение, и передающего ему свои, несколько редуцированные свойства, но это - тема особого разговора.) «Знайте,- говорилось в „Завете Ардашира",- что у каждого царя есть свита, а у каждого человека из его свиты- [своя] свита, а у каждого человека из свиты - [собственная] свита, и так - у всех жителей царства. И ежели царь верно направил свою свиту, то каждый человек сделает то же самое по отношению к своей свите, пока все подданные не будут охвачены благочестием»[48]. Исключительно популярно сравнение, приписывавшееся Платону и гласившее, что «владыка подобен озеру, из которого вытекают реки. Сладкое оно - и они сладки, соленое оно - и они солоны», приводят и Ибн Хинду в «Духовных максимах»[49]и Ибн Фатик в «Избранных максимах и лучших высказываниях»[50], и ал-Маварди в «Облегчении рассмотрения и ускорении триумфа»[51] и многие другие средневековые авторы[52].

Общественное благо можно осуществить только через посредство изменения к лучшему «перводвижителя», «истока», того, кто стоит в центре расходящихся концентрическими кругами «свит», т. е. владыки. «Пусть и не думает какой-нибудь царь улучшать подданных, пока не начал [это делать] с самого себя»,-категорично утверждается в «Завете Ардашира»[53]. «Повелевающий и властвующий,- наставляет читателя ал-Ма-варди,- должен начинать с управления (сийаса) самим собой, чтобы воспитать более добродетельные нравы. А после, приручив себя, пусть управляет подданными и, исправившись сам, исправляет других»[54]. В противном случае, и это еще одна аналогия в «поучениях», он уподобится человеку, который взялся выпрямлять тень от кривой палки. Таким образом, условием успеха в политике является нравственное совершенствование (самосовершенствование) владык. Естественно, нужно знать, как это достигается.

Итак, практическая ориентированность «поучений» предполагала поиски операциональной и результативной этической концепции. Она должна была характеризоваться не столько наличием признаваемых правильными положений (о благе, добре и т. п.), сколько относительно адекватным описанием явлений (морали) и, главное, конкретными рекомендациями по поводу их трансформации в желательном направлении ради улучшения или «очищения» нравов. Подобный подход заставлял наиболее выдающихся авторов занимать реалистические позиции и обращаться к созданию достаточно специфической этики рационалистического толка.

Внутренняя логика движения к рационализму в этике четко» прослеживается, например, у знаменитого законоведа Абу-л-Хасана ал-Маварди. Побуждаемый научной добросовестностью, он излагает известные ему и, по-видимому, распространенные в его время представления об источниках человеческих нравов и причинах их различий. Вот «на чем стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.- Л. И.) в души, вложил их [в нее] врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали обстоятельствам рабов [Божьих]. И сделал он нравы различными, как различны внешний вид и облик, чему есть причина, от воления [человеческого] не зависящая»[55]. Ясна без комментариев низкая операциональность этих объяснений, выводящих нравы из-под воздействия человека.

Ал-Маварди излагает и точку зрения «некоторых знатоков медицины». Те считают, что нравы обусловливаются темпераментом, т. е. смесью жидкостей, или «начал», в теле. Гневливость, например, следствие обилия желчи в организме (желчный человек).  От  многокровности  человек становится  горячим,  смелым, а то и наглым, нахальным. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы (флегматичный человек). Если все телесные жидкости уравновешены, то и нравы человека умеренны и являются в этом случае добродетелями. Отступление от меры в ту или иную сторону, недостаток или излишество приводят к превращению добродетелей в пороки. Эта концепция, принадлежащая Галену, была широко распространена среди средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспликативной ценности для них. Ее воспроизводят Яхйя Ибн Ади в своем «Очищении нравов», Мискавайх в одноименной книге[56]. Несколько видоизмененная, она просуществовала и до нашего времени (учение о темпераментах).

Но эти представления, своего рода «гуморальная» этика, фаталистичны не в меньшей степени, чем кратко охарактеризованная выше на основании описания ал-Маварди этика «людей верующих». В такой интерпретации собственные нравы оказываются от человека независимыми. Заданность и автономность по отношению к разумному индивиду достаточно четко отражаются на их определении, которое мы находим у Галена в его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод на арабский), у Ибн Ади, Мискавайха и др. Речь идет о состоянии души, заставляющем человека совершать действия «без размышления и выбора» (бидун равийя ва ля ихтийяр) или «без мысли и размышления» (мин гайр фикр ва ля равийя)[57]. Ряд авторов «поучений» некритически и в противоречии с содержанием своих концепций восприняли такое определение нравов[58].

Что касается самого ал-Маварди, то, продемонстрировав взгляды других, он дает и собственную дефиницию: «Внутренние свойства (гара'из)» души, которые «проявляемы испытанием (ихтибар, возможно прочтение ихтийяр - «выбор», два слова в арабской графике различаются одной единственной точкой) и подавляемы понуждением»[59]. Бросается в глаза, что это определение, весьма общее («внутренние свойства») и мало объясняющее происхождение нравов, противопоставлено галеновской традиции, ставившей акцент на неосознанности поведения человека. Ал-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, роли разума в их возникновении и особенно изменении. Он значительно больше внимания уделяет разделению их на врожденные, данные от природы (ахляк аз-зат, ахлях ат-таб ал-гаризи, хулюк матбу') и приобретенные (ахляк ат-та табб' ал-муктасаб) или просто «произведенные» (масну) самим человеком[60]. Это разделение принципиально важно для автора «Облегчения рассмотрения и ускорения триумфа». Ведь если первые даны человеку от рождения (ал-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то вторые свидетельствуют о том, что человек сам, собственным действием может задать себе определенный набор нравов. Поэтому приобретенные, по мнению мыслителя, более достохвальны.

И врожденные и приобретенные в равной степени неотъемлемы от человека. Их соотношение иллюстрируется по аналогии с единством души и тела: действия души проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души[61]. Правда, ал-Маварди не разъясняет, каким нравам соответствуют душа и тело. (Аналогия воспроизводится и у испытавшего значительное его влияние Ибн-Аби-р-Раби[62].) Врожденные нравы, согласно ал-Маварди, отчасти добродетельны, отчасти же порочны, причем он склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Ведь говорится же в Коране: «Воистину, душа велит злое», поэтому, указывает ал-Маварди, «душа несправедливее врагов; она приказывает злое и тяготеет к страстям»[63]. Да и существование целиком добродетельного, без пороков человека для него, кажется, вообще исключено. Добродетелен уже тот, у кого добродетели преобладают над пороками, которых он вовсе не лишен[64]. (Здесь также допустимо увидеть пусть малое, но проявление того реализма, которое вообще было присуще «поучениям владыкам».) Сами добродетели представляют собой «похвальную середину между двумя порицаемыми пороками»[65]. Смелость, скажем, под таким углом зрения оказывается серединой между безрассудством (избыток смелости) и трусостью (недостаток смелости), щедрость - между расточительностью и жадностью. Как известно, эта идея восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она пользовалась популярностью у средневековых моралистов - Яхйи Ибн Ади, ал-Амири ан-Нисабури, Ибн Хазма, Мискавайха, ал-Газали, Ибн Аби-р-Раби.

Однако некоторые авторы «поучений», а часто одни и те же, отказывались от троичного деления в пользу бинарного противопоставления, более простого и также имевшего выход в практику - через поощрение сознательного отказа от порока ради его полной противоположности - добродетели, притом что и тот и другая дефинировались достаточно четко и были лишены элемента диалектичности, присущего тройственному делению, когда, скажем, смелость отличалась от трусости и безрассудства не качественно, а количественно. Например, у ал-Маварди взаимно противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворенность (рида)[66]. Отмечает он и существование составных добродетелей, которые образуются при соединении двух других. Так, соединение ума и смелости дает стойкость [67].

Но все рассуждения ал-Маварди о нравах и социально-значимой роли добродетелей (особенно у владык) потеряли бы смысл, если бы он игнорировал цель - преобразование социума через нравственное совершенствование правителей, и средство ее осуществления - разум. Возможность изменения - это, в сущности, та посылка, из которой исходили все авторы «поучений»: им была свойственна своего рода активная жизненная позиция. «Нет вещи,- пишет  ал-Маварди,- которая,  если ею заняться, не принесла бы пользы, даже будь она до этого вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, даже будь она до этого полезной» [68]. Целиком порочного человека можно перевоспитать, подобно тому, как удается дрессировка дикого слона[69]. Такой подход настраивает оптимистически относительно будущего состояния и владык и общества.

Разум (акл), по ал-Маварди,- «начало» добродетелей. Ведь из него они проистекают, он управляет ими[70]. Разум является «устроителем добродетелей» (еще одна его характеристика) потому, что сдерживает и направляет человека, будучи своего рода уздой (одно из значений слова «акл» - «узда»). В другом своем «поучении», книге «Законы вазирства», ал-Маварди приводит афоризм, построенный на игре слов, когда «акл» означает и «разумный» и «держащий в узде»: «Разумный (акил) человек свой язык держит в узде (акил)»[71]. Разум выступает как оппозиция страсти, и душа человека предстает полем битвы между двумя противоположностями, первая из которых (разум) есть «духовное знание, ведущее к добру», а вторая (страсть) - «животный нрав, ведущий ко злу»[72]. Именно под водительством разума человек и может добиться нравственного совершенствования (или самосовершенствования). Оно предполагает сознательное отношение к собственным поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор соответствующих (благонравных) спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, самое главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые ал-Маварди[73].

Нужно отметить, что разум оказывается источником блага: для социума: он - исток добродетелей. Добродетельность владыки, руководствующегося разумом в целях нравственного самосовершенствования, имеет следствием добродетельность всех людей. В результате - позитивное изменение общества. И если логика ал-Маварди такова, то становится понятна исключительно важная линия в его рассуждениях, кажущаяся крайне странной на первый взгляд. В своей книге «Адаб дольней жизни и религии» он приводит афоризм: «Разум - корень религии» (ал-акл асл ад-дин)[74]. Творчески переосмысливая устоявшиеся представления, ал-Маварди понимал под религией всякую сумму социоорганизующих норм[75]. Обнаруживая такие нормы, действующие достаточно успешно, не только у мусульман или адептов других «богоданных» религий (иудеев, христиан), но и у «неверных», он дает парадоксальное определение религии, которое охватывает и «веру» (иман) и «нечестивость» (куфр, букв, «неверие»). Так, в «Облегчении рассмотрения и ускорении триумфа» ал-Маварди заявляет, что «нечестивость - исповедание ложного, вера - исповедание истинного, а то и другое суть религия, в которую веруют (дин му'такад)»[76]. При социоорганизующей роли разума, выражающейся в совершенствовании нравов, он действительно является «корнем» религии в таком ее толковании. Здесь особенно отчетливо выступает прагматический рационализм: ал-Маварди готов примириться даже с «нечестивостью» (а это для исламского законоведа - грех непростительный), лишь бы она способствовала поддержанию общественного порядка в духе столь дорогого для него «согласия» (улфа)[77].

Ориентированность «поучений владыкам» на конкретные социальные, экономические, финансовые проблемы, их нацеленность на практические результаты способствовали тому, что в произведениях этого жанра получали апробацию, а порой и развитие относительно научные представления о разных сторонах жизни общества. Вовсе не случайно, что последнее крупное сочинение подобного рода - «Чудеса на пути, или Природа владычества»- принадлежало перу Ибн-ал-Азрака, последователя Ибн Халдуна, и отразило идеи Учителя, бывшие вершиной социально-политической рефлексии эпохи.

Ал-Маварди стремился рационалистически объяснить наряду с другими явлениями быструю и постоянно осуществлявшуюся смену государственных образований на Востоке. И хотя задачу эту он не решил (к ее решению подошел спустя три века Ибн Халдун), его питавшаяся прагматическим рационализмом концепция эволюции политических форм представляет несомненный интерес. Держава, пишет ал-Маварди пока в русле сложившейся традиции[78], проходит в своем существовании три этапа. На первом она «сурова нравом и крепка силой», и «люди спешат ей подчиниться»; на втором, промежуточном,- «мягка» в обращении с подданными, ведь укрепилось и упрочилось владычество и наступил «покой» (да'а), но на третьем этапе распространяется неправедность-несправедливость (джавр), увеличивается слабость государства. Честность и вероломство - вот две нравственные вехи, первая и последняя, в развитии державы[79]. Древние, отмечает ал-Маварди, уподобляли ее плоду, который вначале тверд и на ощупь и горек на вкус, а затем вызревает и делается нежным и съедобным, чтобы в конце концов загнить[80].

Варианты деградации государственных форм, выделение которых опиралось на политическую реальность в средние века, рассматриваются в рамках концепции «установления владычества» (та'сис ал-мулк). Под этим ал-Маварди подразумевает не возникновение государства как такового, а переход власти от одного правителя к другому. В одном месте своего произведения он именно так и говорит: интикал ал-мулк - «переход владычества»[81].

Смена власти совершается в разных формах. Первая - установление владычества, т. е. новой державы на религиозной основе (та'сис ад-дин). Такое бывает по трем причинам негативного свойства.

1. Старым государством начинают править те, кто не является «людьми религии» (ахл ад-дин). Подданные внутренне противятся им, подчиняются телом, но не сердцем и «раскрывают врата» державы подобно вратам крепости тем, кто хочет взять власть в свои руки, призывая к восстановлению религии и подчинению «людям религии».

2. Правитель, принадлежа сам  к «людям религии», вместе с тем пренебрегает ею и ее установлениями, притесняет ее знатоков (а'лям ад-дин), постепенно уклоняется от выполнения религиозных обязанностей из-за «ослабления веры» или «плененности удовольствиями». Население видит, что не пристало подчиняться такому человеку, и его политика терпит крах.

3. Владыка осуществляет порицаемые нововведения (бид'а) в религии, что приводит к тому же крушению державы.

Таким образом, если государство отходит от религии и при этом отыскивается человек, который «стоит за веру, стремится к удалению тех, кто ввел [порицаемые] новшества, и следует установленному обычаю», то ему повинуются, за ним идут, рассматривая такое подчинение и повиновение как «обязанность перед Богом». Его положение представляется крепким, ибо не он стремится к владычеству, а «владычество его ищет».

Вторая форма смены власти - свержение старой и установление новой посредством силы (та' сис ал-кувва) -может произойти вследствие ослабления державы по причине небрежения государственными делами, а то и просто из-за неспособности управлять ею. В этом случае будет создана «держава насилия», «принудительная держава» (мулк ал-кахр), которая при несправедливом обращении с подданными сама обречена на уничтожение, как и предшествующая.

Но возможно иное и значительно более любопытное развитие событий: установление новой власти силой для «отвращения угнетения». Здесь, как можно предполагать, речь идет о свержении старой власти в результате восстания. Достигается это при участии масс (касра ал-адад) в выступлении, храбрости и самоотверженности восставших, передачи ими руководства человеку, обладающему или благородным происхождением, или разумом и смелостью.

Коль скоро созданное в результате этого государство относится к подданным справедливо, оно является «державой приобретенной законности» (мулк ат-тафвид) [82]. Данный момент хочется подчеркнуть особо - законна держава, образованная революционными методами на месте старой, несправедливой. Иными словами, основа законности- справедливость. В развитие своих представлений о принципах общественного согласия ал-Маварди высказывает еретическую мысль: «Держава удержится на неверии (куфр), но не удержится на несправедливости»[83]. Как только новое государство начинает попирать справедливость, чинить произвол и превращается в «государство принуждения» (давля тагаллюб), оно становится жертвой «[собственной] несправедливости, его уничтожают [собственные] притеснения», и оно исчезает, предварительно «погубив подданных и разрушив страну»[84]. Здесь, как легко заметить, выделен принцип круговорота: несправедливость приводит к восстанию, а новая власть, с течением времени деградируя, вызывает новый взрыв (если еще не все подданные «погублены»), вследствие чего устанавливается новое государство.

Богатство как база установления новой державы (этот вариант осуществляется весьма редко) может иметь значение тогда, когда старая ослаблена по каким-то причинам. Мысль о захвате власти возникает в подобном случае у человека богатого и одновременно связанного с верхушкой теряющей силы державы. Новая власть крайне нежизнеспособна, ибо, по словам :царя Соломона (Сулаймана Ибн Давуда), которые повторяет ал-Маварди, «скор конец уповающего на богатство»[85].

Третье течение рационализма - рационализм реалистический наиболее полно реализовался в творчестве Ибн Халдуна (1332-1406) и его немногочисленных последователей. Пафос его концепции в стремлении объяснить с рационалистических позиций действительность во всех ее аспектах - природном, социальном, политическом, культурном и т. д.,- исходя из ее внутренних взаимосвязей, постоянного движения и изменения, ее внутренней противоречивости и неоднозначности.

На заключительных страницах своего фундаментального труда «Пролегомены», или «Введение», к «Книге поучительных примеров и дивану подлежащего и сказуемого о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров»[86] автор делает попытку уточнить содержание понятия «рационализм» именно в применении к анализу общества и его проблем. В главе, названной «О том, что ученые-традиционалисты (уляма') дальше всех людей отстоят от политики и разных ее направлений», в вину этим ученым ставится их умозрительность: они оперируют «универсальными и общими категориями, высказывают о них обобщающие суждения и игнорируют частное, касающееся конкретной материи, отдельной вещи, какого-то поколения, той или иной общины, такой-то группы людей, а потом прикладывают это общее к существующему вовне»[87]. Отсюда их оторванность от жизни, непонимание происходящего и неспособность к политике, занятие которой требует знания реальности. Ученым-традиционалистам, требующим невозможного - соответствия реальности положениям Корана и сунны, противопоставляются люди, занимающиеся рациональными науками (улюм аклийа), «истинность коих определяется соответствием находящемуся вовне»[88].

В трактовке социально-политических вопросов Ибн Халдун расходился со сторонниками «традиционных (наклийа) наук», теми, кто в качестве обязательного принимал текст Священного писания и был не более чем узким рационалистом, прибегавшим к доводам разума для подтверждения «богоданных» положений, при использовании некоторых методов, например экзегетики (тафсир).

Но Ибн Халдун противопоставлял себя и рационалистическим направлениям, рассмотренным выше. Он продемонстрировал в рамках философии новый, оригинальный подход к проблемам общества и государства, в корне отличавшийся от установки его предшественников по поводу идеального общественного устройства. «Совсем иными» называет он свои идеи, сравнивая их с концепциями Града[89]. Эта переориентация вызывает споры историков арабо-исламской мысли - часть из них не включает Ибн Халдуна в число философов, тем более что в «Пролегоменах» он достаточно отрицательно отозвался о философии и ее представителях.

Думается, специфичность рационализма Ибн Халдуна применительно к социально-политическим проблемам обусловлена следующими факторами. Нашествия кочевников на центры цивилизации Ближнего и Среднего Востока (Чингисхана и Хулагу в XIII в., Тамерлана в XIV - начале XV в.), постоянные столкновения между бедуинами и горожанами, распад после 1227 г. могущественной империи Альмохадов в Магрибе, возникновение новых династических государств (Хафсидов в Ифрикии, Абдельвадидов в Центральном Магрибе, Маринидов на юге Марокко), разорительные междоусобные и межплеменные войны, реконкиста и конец исламского господства в Андалусии (Гранадский эмират закончил свое существование в 1392 г.), наконец, разрушительная для Египта и Сирии деятельность государства Мамлюков (с 1250 г.) - все эти события, катастрофические для арабо-исламской цивилизации[90], были известны Ибн Халдуну и как историку, автору многотомной «Большой истории», и как непосредственному участнику (он был и хаджибом, своего рода главой канцелярии у североафриканского султана, и главным кадием маликитского толка в Каире, и руководителем восставших племен, и посредником между гранадским султаном и Педро Жестоким, и собеседником Тамерлана при осаде им Дамаска в 1401 г.). Ум, образованность, стремление уразуметь происходящее были субъективными условиями возникновения «новой науки» Ибн Халдуна.

Большую роль сыграло самодвижение социально-политических идей в рамках фальсафы. Сквозь рывки вперед, отступления, неясности довольно четко проступала тенденция поиска наиболее адекватной формы реализации принципа структурного единства мира и его составляющих - движение в конструировании идеального социума от метафизики, или илахийат (у ал-Фараби), к эсхатологии (у «Чистых братьев»), к психологии и частично метафизике (у Ибн Баджи), к метафизике и гносеологии (у Ибн Рушда)[91]. Для рационалиста Ибн Халдуна философские рационалистические науки включали логику, метафизику, математику, физику. И поиск новых общефилософских основоположений (мы бы сказали, «методологических принципов») социальной теории заключался, с одной стороны, в отказе от уже «опробованной» предшественниками метафизики, неоперабельных для этих целей логики (в его представлении - учения о категориях, риторики, поэтики и т. п.) и математики (арифметика, геометрия, астрономия и музыка), с другой - обращении к физике, занимавшейся «природными движениями»[92].

Эта установка, качественно новая, хотя и укорененная во всем предшествующем развитии арабо-исламской мысли, особенно философии, заставила Ибн Халдуна обратиться к рассмотрению общественно-политических изменений как своего рода «природных движений», имманентных обществу и объективно «обусловленных. Он начал разрабатывать «социальную физику». Общество стало трактоваться как сложное самообразование, претерпевающее внутренние трансформационные процессы, которые исключают возможность любого эффективного вмешательства в них человека. Для Ибн Халдуна утопия типа теории Добродетельного града неприемлема, как и любая другая. «Природные движения общества таковы, каковы они есть, и изменить их нельзя: «То, что природно,- незаменимо»[93].

В «Пролегоменах» он выражает свое отношение и к «поучениям владыкам» - перечисляет ряд произведений (которые, что примечательно, объединяет в одну группу, подтверждая тем самым наличие особого жанра или направления мысли): приписывавшуюся Аристотелю «Книгу политики» («Тайну тайн»), трактаты Ибн-ал-Мукаффы, сочинение ат-Тартуши «Светильник владык». Ибн Халдун отмечает, что в этих произведениях (например, у Ибн-ал-Мукаффы) поднимаются многие вопросы, занимающие и его, похожа разбивка на главы в «Пролегоменах» и в «Светильнике владык» и т. п. Но авторам названных и прочих «поучений» ставится в вину бездоказательность их утверждений, злоупотребление риторикой, недостаточно глубокий анализ поставленных вопросов, непомерное доверие к авторитетам (как мусульманским, так и немусульманским)[94]. Главное же, пожалуй, заключается в том, что, выдвигая задачу разработки «социальной физики», Ибн Халдун порывал и с умозрительным рационализмом философов при интерпретации общественно-политических вопросов, и с прагматическим рационализмом авторов «поучений», ибо и те и другие, по разным причинам делая различные практические выводы, считали, что общество может быть изменено.

Последовательно придерживаясь заявленного подхода к социально-политической проблематике, Ибн Халдун сумел создать научную для его времени концепцию общества и государства, которую можно резюмировать таким образом.

Возникновение человеческого общества объективно обусловлено необходимостью совместного добывания людьми средств к существованию, обеспечения собственной безопасности перед лицом достаточно враждебной природы. Люди пребывают первоначально в состоянии дикости (таваххуш), ибо связаны по своему происхождению с животным миром. В дальнейшем, преобразуя окружающий мир (умран), они становятся собственно людьми, объединенными в сообщество (иджтима')- Оно в своем развитии проходит два этапа: примитивности (бидава) и цивилизации (хидара). Эти этапы отличаются один от другого характером добывания средств к существованию (примитивность ассоциируется с земледелием, скотоводством, собирательством; цивилизация в дополнение к ним - с ремеслами и торговлей). Отличает их и характер потребления: в примитивном обществе потребляется только необходимое, в цивилизованном - «приносящее пользу» и «лишенное необходимости», вследствие того, что люди в результате разделения труда производят «превышающее необходимое» (заид)[95].

Примитивность и цивилизация - два качественно разных этапа развития человеческого общества. Порой они сосуществуют в пределах одного региона или в относительной близости, как, например, арабы-кочевники Аравийского п-ова и цивилизация Двуречья. В связи с этим переход к цивилизации может осуществляться не в результате внутренней эволюции общества, а в результате захвата избытка, возникшего в другом.

Ибн Халдун сравнительно поверхностно рассматривает первый, диахронный вариант, уделяя основное внимание ситуации, когда примитивность и цивилизация сосуществуют как локальные феномены в рамках одного региона. Это служит причиной конфликта из-за материальных благ, которыми обладает цивилизация. Группировки, пребывавшие в состоянии примитивности, имеют все шансы захватить блага цивилизации, поскольку их члены являются кочевниками, т. е. гомогенной группой, которая в военном отношении превосходит представителей цивилизации, более слабых физически, а главное, разобщенных из-за имущественного неравенства.

Движение общества от состояния примитивности к цивилизации- одновременно и движение от отношений равенства и первобытной демократии к отношениям господства и подчинения. Отношения, объединяющие людей на этапе примитивности, автор «Пролегомен» определяет как «асабийя». Данное понятие означает группу (синонимично племени, роду и т. п.), но также - связь между людьми, возникающую на основе кровного-родства. Это не «голос крови», сливающий их в одно племя или: род, напротив, слияние людей приводит к осознанию родства.. Объединение может принимать разные формы: «хилф» (союз нескольких родов или племен), «истина'» (натурализация, т. е. прием в род или племя чужаков); «рикк» (рабство, точнее, покровительство, которое распространяется на отдельных инородцев), «вилая», или «вила» (покровительство, распространяемое на целый род или племя). Иначе говоря, асабийя - это социальная группа, возникающая на базе кровного родства, союза, покровительства и т. п. Она основана на равном распределении материальных благ, т. е. «неделимого прожиточного минимума»- неделимого, ибо он является минимумом. Управление осуществляется старейшинами, власть которых опирается на всеобщее уважение. Охрана лагеря или оборона возложена на саму асабийю, вернее, на ее молодых и сильных членов.

Пользующиеся покровительством рабы и союзники теоретически составляют равноправную часть группы, но фактически находятся в неравном положении по сравнению с членами основной группы. Так, примкнувший к племени (мулсак) не может стать его вождем: руководство, как правило, передается по наследству внутри «нисаб» - «благородных семейств». Речь, по сути, идет об относительном равенстве. Автор «Пролегомен» улавливает диалектическую связь между единством асабийи и необходимостью управления группировкой. Само управление (рияса) содержит зародыш неравенства, поскольку осуществление руководства требует принуждения. Но вынужденное подчинение и возникновение явного неравенства возможно только в случае, если группа образует некое единство, если еще сильны «иллюзорные» узы родства, превращающие отношения «руководства - следования» в отношения «господства - подчинения».

Но почему относительное равенство, родство и руководство превращаются в господство одних над другими? Ответ дает рассмотрение категории «мулк», служащей антитезой асабийи. Ибн Халдун употребляет это понятие в двойном значении - как «власть-собственность» или «власть-владение».

Недифференцированность этих значений зиждется на взаимосвязи собственности и власти.

Некоторые моменты концепции, изложенной в «Пролегоменах», объясняют возникновение мулка или отношений имущественного и потеcтарного неравенства между членами группы. Ибн: Халдун постоянно фиксирует взаимозависимость цивилизации и «власти-владения», которые не существуют друг без друга.

Установление мулка-власти имеет следствием возникновение мулка - владения «земными благами», первоначально принадлежавшими покоренной группировке. Иными словами, источник мулка как власти-владения, по логике Ибн Халдуна,- не только появление избыточного продукта, но и естественное стремление людей к власти и обладанию «земными благами». История в. этом случае предстает как перераспределение материальных средств - от группировок, у которых есть владение ими, к группировкам, которые их лишены. Перераспределение отмечается уже на стадии перехода от примитивности к цивилизации: варвары захватывают мулк, принадлежащий «цивилизованным людям». Однако цивилизация продолжает существовать и развиваться в силу постоянного воспроизводства избыточного продукта. Поэтому мулк в качестве набора материальных благ не является чем-то статичным и постоянно уменьшающимся из-за перераспределения между новыми асабийями, а демонстрирует тенденцию к постоянному росту, выражением чего и служит сама цивилизация.

Понятие государство (давла) у Ибн Халдуна в значительной степени синонимично мулку. Характеристика «власти-владения» целиком приложима и к государству. Оно возникает при существовании власти одних людей над другими, отличной от «руководства», а также собственности на «земные блага», которая обязательно связана с властью. Оно - результат трансформации асабийи, генетически связано с ней. Асабийя обозначает этническую группу, скрепленную узами кровного родства. Но поскольку государство, как правило, образуется вследствие захвата асабийей мулка, принадлежащего какой-то общности, то оно представляет собой, во всяком случае на начальном этапе, ксенократию - правление этнически чуждого элемента[96]. Асабийя подчиняет территорию и распространяет на нее свою власть - «сень государства», по Ибн Халдуну.

Сохраняя сложившуюся традицию, оно имеет династический характер. Власть передается по наследству внутри представителей рода, выделившегося в период, когда общество было связано отношениями примитивного равенства. Иными словами, относительное равенство асабийи реализуется как неравенство, которое становится абсолютным при переходе к мулку и государству. Такая метаморфоза совершается благодаря, во-первых, наследованию старых (примитивно-демократических) структур этнической общностью на новых этапах развития, в условиях появления избыточного продукта и, во-вторых, закреплению этих структур, получивших новое содержание, теми членами старой асабийи, которые в них заинтересованы.

Таким образом, государство для Ибн Халдуна - это династическая ксенократия. Уже в самом его характере заложена сильная аристократическая и абсолютистская тенденция. Будучи первоначально отделенным от подданных этническим барьером, оно постепенно изолируется и от той силы, которая позволила ему возникнуть, т. е. от асабийи. Род или «дом», составлявший ранее интегральную ее часть, отделяется от других членов.

На начальной стадии государством управляет асабийя, захватившая территорию и находящиеся на ней материальные ценности. Часто Ибн Халдун называет такое государство «простым», или «примитивным». В нем определенное время продолжает господствовать примитивный демократизм, присущий асабийе в прошлом. Однако в дальнейшем отношения между нею и главой государства постепенно становятся антагонистическими из-за появления мулка. Вчерашние соратники вследствие перехода в «мулковое» состояние превращаются в смертельных врагов. Но так как государство «осуществляет власть посредством принуждения»[97], глава его нуждается в силе, на которую он мог бы опереться для ведения дел и подавления, даже физического уничтожения членов своей асабийи. Стремление к безопасности и укреплению мулка приводит к тому, что малик (правитель, владыка) создает новую асабийю, основанную не на родстве, а на материальных привилегиях. Эта новая, искусственная асабийя начинает пользоваться всеми привилегиями старой. В итоге государство оказывается чуждым как иноплеменным подданным, так и соплеменникам, оно отрывается от своей социальной базы. Развиваясь как нечто самостоятельное, оно превращается в аппарат, главная функция которого - воспроизводство собственного существования.

Отчуждение государства от своей основы означает, образно говоря, подписание собственного смертного приговора, или акт самоубийства. Для уяснения данного положения вернемся к асабийе и ее связи с процессом образования государства. Мулк возникает преимущественно в результате захвата, который, в свою очередь, возможен только при наличии сильной асабийи. После появления ксенократического государства асабийя необходима для подавления иноплеменных подданных, т. е. нужна ему минимум по трем причинам: для захвата, подавления и обороны. Однако, как показано выше, оно может существовать лишь при условии уничтожения старой асабийи, а это означает и его самоуничтожение, ибо гибель последней, по выражению Ибн Халдуна,- «сигнал кризиса и симптом хронической болезни». Государство начинает «лечить» «хроническую болезнь» путем создания новой асабийи, включающей представителей этнических групп, чуждых и местному порабощенному населению, и старой асабийе. Часть новой асабийи могут составить и примирившиеся со своим подчиненным и зависимым положением члены старой, но процесс распада старых и установления новых, отношений становится необратимым. Даже при вхождении части старой асабийи в новую государство неспособно преодолеть кризис.

Перманентный кризис государства, который приводит его в конечном счете к гибели, связан с экономикой. Ибн Халдун считает, что ее развитие подчиняется определенным закономерностям. Государство же паразитирует на ней и эксплуатирует ее в качестве «необходимой основы». Оно может существовать лишь благодаря налоговому обложению. «Налоги и поборы образуют материю государства»[98]. Зачем же нужны деньги? Прежде всего, они позволяют вчерашним завоевателям пользоваться «земными благами». Одновременно асабийя заменяется наемным войском и наемными чиновниками, что приводит к необходимости выплаты им жалованья, которое поступает из экономической сферы в форме налогов и поборов, образующих «материю государства».

Такое положение неизбежно вызывает вмешательство государства в хозяйственную жизнь. Формы вмешательства могут быть различны, но все они имеют целью повышение доходов казны. Первая форма - введение новых видов налогов; вторая- прямое воздействие на конъюнктуру рынка, осуществление косвенного и прямого контроля над торговлей. Ибн Халдун пишет по этому поводу: «Эмиры и правители, господствующие над странами... вмешиваются в [процесс] приобретения изделий и товаров от их владельцев, прибывающих в эту местность, и навязывают им цену, какую захотят, а затем продают их подданным по цене, какую назначат»[99].

Третий вариант - прямая экспроприация имущества зажиточных людей в пользу власти. Все это приводит к разладу хозяйственной жизни и означает гибель государства, ибо оно - «форма» общества, которая не может существовать без «материи», т. е. без производительной деятельности людей.

Гибнет не целиком государство, а его конкретная ксенократическая династия. Причины гибели различны; крайний случай и, по-видимому, наиболее типичный - крах из-за разрушения социальной основы. Возможны также захват государства (как территории) новой асабийей (разумеется, это может произойти только тогда, когда процесс разрушения экономической базы еще не завершился и есть что захватывать), отделение провинций в связи с тем, что государство не в состоянии содержать слишком большую новую асабийю. Так или иначе, оно в качестве династической ксенократии обречено на гибель, подобно тому как обречен да смерть человек.

В «Пролегоменах» Ибн Халдун высказывает мысль об определенном «возрасте» государства, равном 120 годам. При этом изменение последнего сравнивается с развитием отдельного человека, который рождается, растет, крепнет, хиреет и умирает. Примечательно, что эта метафизическая на первый взгляд идея подтверждается на примере средневековых государств Востока. Период правления большинства династий исламского мира в VII - начале XVI в. в среднем совпадает с указанным Ибн Хал-дуном[100]. По-видимому, он уловил нечто существенное, что позволило ему сформулировать своего рода динамико-статистическую закономерность: ксенократическое династическое государство в условиях средневекового Востока неизбежно приходит в упадок, оказывая разрушительное воздействие на общество в целом.

Мысли Ибн Халдуна о характере развития государства в его эпоху - концепция, объясняющая некоторые причины стагнации средневекового восточного общества. Идеи учителя воспринял и попытался применить к анализу конкретного социально-политического образования - средневекового Египта - наиболее талантливый из его последователей Таки-д-Дин а-л-Макризи[101]. Богатое творческое наследие его заслуживает подробного изучения. Нас в данном случае интересует преимущественно одна его книга - «Помощь правоверным в избавлении от печали»[102], в которой он, опираясь на реалистический рационализм Ибн Халдуна, пытается выяснить причины голода, периодически повторявшиеся в стране.

Исходным пунктом для автора при объяснении причин этой «печали» служат естественные (природные, климатические, географические) условия, а именно: зависимость египетского сельского хозяйства от уровня воды в Ниле и его разливов. Ал-Макризи объясняет чередование высоких и низких цен на зерно данным природным фактором. Дороговизна и соответственно голод в разных странах «происходят в большинстве случаев от небесных бедствий: понижения уровня воды в Ниле, отсутствия осадков в Шаме (Сирии), Ираке и Хиджазе и т. д.; а то и порча посевов зерна - горячий самум его сжигает, ветры жаром его изнуряют, саранча его поедает»[103].

Однако тут же он заявляет: «То, что постигло Египет, отличается от указанного»[104]. Главные причины бедствий - политические и социально-экономические: «плохое управление вождей и властвующих, отсутствие заботы об интересах Божьих рабов»[105]. И в этом ал-Макризи следует за Ибн Халдуном, считавшим, что современное ему ксенократическое и династическое государство, изымавшее и непроизводительно расходовавшее избыточный продукт, разрушает локальную цивилизацию вследствие вмешательства в экономическую жизнь.

Вместе с тем улавливается и первое различие между подходами учителя и ученика. Для Ибн Халдуна в рамках его универсалистской социологической теории история конкретных государств подтверждала общую закономерность - возникновение, расцвет и упадок, сопровождавшийся упадком локальной цивилизации. Можно сказать, что он рассматривал этот процесс как естествоиспытатель, без эмоций. Для ал-Макризи характерно личное отношение. Его государство - это власть Мамлюков, которых он ненавидит, утверждая, что это «самые низкие, подлые и мерзкие люди, самые мелкие душонки, самые невежественные, далее всех отошедшие от веры, более похотливые, чем обезьяны, более вороватые, чем крысы, более хищные, чем волки»[106]. «Из-за них, конечно же, разруха постигла земли египетскую и сирийскую»[107]. Все рассуждения о разрушительной роли государства относятся по преимуществу к правлению Мамлюков - как Бахритов, так и Бурджитов; он имел возможность наблюдать тех и других. Ничего хорошего не приходится ожидать, когда страной управляют подобные люди. Но, будучи учеником Ибн Халдуна, рассматривавшего не субъективные, а объективные факторы общественных изменений, ал-Макризи системно и последовательно анализирует негативные результаты воздействия современного ему ксенокрэтического династического государства на экономическую жизнь.

При власти Мамлюков стало правилом получение различных должностей и постов за взятку (рашва) [108]. «Первопричина этой порчи - раздача за подкуп государственных должностей и религиозных постов в таких сферах, как вазирство, судопроизводство, наместничество в провинциях, учет и др. Все это доступно только за большие деньги. В итоге любой невежда,, растлитель, притеснитель и обидчик получает столь высокие посты и великие должности, на какие :и надеяться бы не мог. Он одаривает кого-то из свиты султана и обещает ему деньги для султана, за занятие, которое ему по душе»[109].

Человек, занявший какой-то пост в аппарате, разумеется» не может сразу предоставить нужную сумму. К тому же у него есть и собственные расходы - на скакунов, платье, слуг и т. п. Он  должен также оказывать «традиционное гостеприимство», делать подношения (скакунами, рабынями и т. п.) эмирам или приближенным султана, «если кто-то из них остановился у него, а он руководит делами в деревенской местности»[110].

Для покрытия подобного рода расходов чиновник «начинает без разбора изымать [разные] виды имущества, и его не волнует ни то, что кого-то пришлось из-за этого уничтожить, ни пролитие крови, ни превращение свободных людей в рабов»[111]. Не щадит он и ближайших подчиненных, «назначает налоги своей свите и приспешникам», что приводит к еще большему усилению грабежа, ибо «те тоже тянут руки к имуществу подданных и вырывают его у них без всякой пощады»[112].

Перед нами своего рода цепная реакция грабежа, осуществляемого административным аппаратом. В результате «деревенские жители страдают от бесконечных поборов и разнообразных притеснений, ухудшаются условия их жизни... и они покидают родные места. Уменьшаются сборы налогов в стране из-за того, что мало возделывается земель, население терпит лишения и убегает от гнета правителей» [113].

Еще одна причина - непомерно завышенная плата за пользование землей. «Люди, ставшие эмирскими слугами,- пишет ал-Макризи,- добиваются расположения эмиров, передавая им деньги, которые собирают, пока не укрепятся. Они жаждут еще большей приближенности к ним (эмирам.- Л. И.), а нет к тому более короткого пути, чем деньги. Они начали нарушать закон о землях, входящих в феоды (икта'ат) эмиров: передали их в аренду крестьянам и повысили размеры арендной платы. Более солидными стали поступления от господ-эмиров. Ежегодное увеличение сделалось правилом. И в настоящее время [арендная плата за] один феддан в десять раз выше, чем раньше»[114].

Стихийные бедствия и социальные беды, о которых пишет Таки-д-Дин, имели следствием вздорожание зерна. Рост цен на-основной сельскохозяйственный продукт привел к тому, что «увеличились затраты на вспашку, посев, жатву и т. п. Усилилась злоба наместников и сборщиков податей, увеличились поборы на строительство дамб и т. п. ...Вследствие этого разрушилось множество деревень, оказалась заброшенной большая часть земель. Из-за смерти массы крестьян или их ухода с земли уменьшились [сборы] зерна и всего, что дает земля». В стране воцарились «запустение и разруха»[115].

Самостоятельная и очень важная линия рассуждений ал-Макризи касается денежного обращения вообще и особенно выпуска медных монет. По его мнению, «только в золоте и серебре могут выражаться цены товаров и стоимость труда»[116]. Это «естественно и соответствует шариату»[117].

Знаток в данном вопросе (он был мухтасибом), ал-Макризи сообщает факты из истории чеканки монет (серебряных дирхемов и золотых динаров) - от эпохи джахилийи до эпохи Аббасидов, точнее, до того момента, когда тюркская придворная гвардия убила Мутаваккиля (861) [118]. После этого «государство погрязло в роскоши, изменились установления Божьего закона и веры. Они (группа людей, обладавших властью.- А. И.) ввели такие новшества, которые не дозволялись Аллахом»[119]. Среди «нововведений» - подделка (гашш) золотых  монет[120].

Далее ал-Макризи останавливается на истории чеканки монет и денежного обращения именно в Египте. Длительное время имели хождение монеты, чеканившиеся исключительно из золота. Из серебра делали лишь украшения и посуду. Изредка чеканились мелкие серебряные монеты для расходов по домашнему хозяйству. Однако при Айюбидах монеты из серебра получили наибольшее распространение. «На них стали покупать .дорогостоящие товары, с ними соотносить цены товаров и стоимость труда» [121].

В дальнейшем решающую роль в денежном обращении начинает играть медь. Ее еще при Айюбидах добавляли в серебряные дирхемы (до трети веса монеты), теперь же появились медные монеты (филсы). На первых порах их чеканили изредка и в малых количествах, но во времена правления айюбидского султана Камила (1218-1238) -уже регулярно. Отметим, что ал-Макризи считает медные деньги чем-то «неестественным». В его глазах они того же порядка, что и лепешки, которыми расплачивались за мелкие товары в Багдаде, раковины в Верхнем Египте, чернильные орехи и финики в Индии, куры в египетской деревне и, наконец, бумажные деньги в Китае[122].

Примеру Камила последовали в дальнейшем другие султаны, причем его один дирхем приравнивался к 48 филсам. Те могли разрубаться на четыре части, и каждая также приравнивалась к филсу. Некоторые «государственные мужи» (арбаб   ад-давла) начали чеканить медные монеты по своему усмотрению, придавая филсу вес одного мискала. Дирхем стали приравнивать к 24 филсам. Цены на товары вследствие этого выросли вдвое: то, за что платили полдинара, теперь стоило динар[123].

При султане Адиле (1238-1240) «усилились несправедливости», говорит ал-Макризи и в качестве таковых указывает «изъятие имущества, взятки [плату] за охрану» и. чеканку филсов. Они были настолько легки, что в торговых сделках их принимали не по счету, а на вес[124]. При султане-мамлюке Баржуке (1382-1389) в «стране франков» было закуплено большое количество красной меди, и из нее в Каире и Александрии чеканились филсы, ставшие наиболее распространенной монетой. Что касается дирхемов и динаров, то они постепенно исчезали. из обращения: их перестали чеканить, и зажиточные люди начали переплавлять их в украшения. После смерти Баркука имели хождение преимущественно медные филсы, на втором месте .по количеству шли золотые монеты, на третьем - серебряные (в это время резко подскочила цена на серебро).

Количество медных денег в обращении резко возросло. Все цены обозначались в филсах[125]. При этом отмечалось «расхождение [стоимости] монет»[126]. Один серебряный дирхем приравнивался к 5 дирхемам, выраженным в филсах, если исходить из того, что 1 дирхем содержал в себе 24 филса. Более того, в разных местах Египта золото стоило по-прежнему: в Александрии за мискаль золота давали 300 дирхемов в филсах, а в Каире- 150. «И постигла по этой причине людей беда, уносящая имущество, ухудшающая пропитание, затрудняющая получение необходимого»[127]. В Каире цены на товары поднялись в 10 раз по сравнению с эпохой султана Адиля и в 5 раз па сравнению с эпохой Баркука.

Ал-Макризи описывает некое подобие инфляционного процесса, вызванного тем, что медные деньги стали заменителем золота. Он подкрепил положения социологической теории Ибн Халдуна новым материалом - состоянием денежного обращения, в которое, как и в другие области хозяйственной жизни, вмешивалось с убийственными для экономики результатами государство.

Рассмотрение разных течений рационалистической общественно-политической мысли показывает, что в средние века многие арабо-исламские мыслители подходили к проблемам современного им общества с относительно научных позиций. Умозрительно сконструированный социальный идеал (фальсафа); выяснение общественно-политических механизмов для разработки принципов результативного управления (поучения владыкам); объяснение глубинных причин общественного развития и деградации локальных цивилизаций Востока (Ибн Халдун и его школа) - пожалуй, трудно представить более всесторонний анализ общества мыслителями той эпохи.

---

 

[1]Ибн Халдун. Ал-Мукаддима (Пролегомены). Бейрут, 1979, с. 779.

[2]Социально-политические взгляды Ибн Баджи рассматриваются на основе анализа следующих его произведений: Ибн Баджа. Китаб ан-Нафс (Книга о душе).- Маджалля ал-Маджма ал-илми ал-араби. Дамаск, 1958, т. 33, вып. 2, 3, 4; 1959, т. 34, вып. 1, 2, 3, 4; 1960, т. 35, вып. 1; он же. Книга о душе. Пер. с некоторыми сокращениями А. В. Сагадеева.- Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и. Среднего Востока IX-XIV вв. Сост. С. Н. Григорян и А. В. Сагадеев. М.,. 1961; он же. Рисаля фи-л-кувва ан-нузу'ийа (Трактат о стремящейся силе).- Раса'ил Фальсафийа ли-л-Кинди, ва-л-Фараби ва Ибн-Баджжа ва Ибн-Ади (Философские трактаты ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Баджи и Ибн Ади). Бейрут, 1983; он же. Тадбир ал-мутаваххид (Устроение жизни уединившегося).- Ibn Bajjah (Avempace). Opera metaphisica. Ed. by Majid Fakhry. Beirut. 1968; он же. Рисаля ал-видаг (Прощальное послание).- Ibn Badjjiah. Opera metaphisica; он же. Кавл ютлю Рисаля ал-вида' (Дополнение к Прощальному посланию).- Ibn Bajjah. Opera metaphisica; он же. Фи-л-гая ал-инсанийа ,(О человеческой цели).- Ibn Badjjah. Opera metaphisica.

[3] См. статью Ахмада Мади в приложении к настоящему сборнику.

[4] Ибн Баджа. Книга о душе. Дамаск, 1961, с. 29.

[5] См., например: Устроение жизни уединившегося, с. 42, 43.

[6]См.: Фахри Маджид. Введение к кн.: Ibn Badjjah. Opera metaphisica, с. 32.

[7]Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 63.

[8]Там же, с. 62.

[9]Там же, с. 63.

[10]Там же, с. 64.

[11] Там же.

[12] Там же, с. 65.

[13] См. там же.

[14] Там же, с. 66.

[15] Ибн Баджа. Трактат о стремящейся силе, с. 159.

[16]Там же, с. 158.

[17]Ибн Баджа. Прощальное послание, с. 119.

[18]Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 91.

[19] См.: Ибн Баджа. Прощальное послание, с. 139.

[20]Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 55.

[21] Там же.

[22] Там же, с. 41-42.

[23] Там же, с. 62.

[24] См.: там же, с. 62.

[25] См.: там же, с. 43.

[26] См.: Ибн Баджа. О человеческой цели, с. 101.

[27]См.: там же.

[28]См.: Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 75.

[29]См.: Ибн Баджа. Прощальное послание, с. 136, 140.

[30]См.: там же, с. 136.

[31]См.: там же, с. 133.

[32]См.: Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 76.

[33] Ибн Баджа. Прощальное послание, с. 136.

[34] Там же.

[35]Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 76.

[36]См.: Ибн Баджа. Прощальное послание, с. 140.

[37]Там же, с. 137.

[38]См.: там же, с. 131-132.

[39]См.; Ибн Баджа. Устроение жизни уединившегося, с. 43.

[40]Ибн Рушд. Ма ба'д ат-табиг а (Метафизика).- Раса'ил Ибн Рушд Трактаты Ибн Рушда). Хайдарабад, [б. г.], с. 147.

[41]Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М., 1981, с. 258.

[42]Подробнее см.: Игнатенко А. А. «Поучения владыкам» и проблематика власти.- Социально-политические представления в  исламе: история и современность. М., 1987; он же. Проблемы развития арабо-мусульманской общественно-политической мысли средневековья (методологический аспект).- Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М. 1987, с. 170-175.

[43]Ибнгал-Азрак Абу-Абдаллах Мухаммад ал-Андалюси. Бада'и' ас-сульк фи таба'н' ал-мулк (Чудеса на пути, или Природа владычества). Т. 1. Тунис, 1977, с. 285.

[44]См.: там же, с. 286.

[45]Там же.

[46]Там же.

[47]Ибн-Аби-р-Раби Ахмад. Сулюк ал-малик фи тадбир ал-мамалик  (Путь владыки в устроении владений). Бейрут-Париж, 1978, с. 110.

[48] Ахд Ардашир (Завет Ардашира). Бейрут, 1967, с. 71.

[49] Ибн Хинду. Ал-Калим ар-руханийя (Духовные максимы). Каир, 1900,
С. 17.

[50]Ибн Фатик. Мухтар ал-хаким ва махасин ал-калим (Избранные максимы к лучшие высказывания). Мадрид, 1958, с. 135.

[51] Ал-Маварди. Тасхил ан-назар ва та'джил аз-зафар (Облегчение рассмотрения и ускорение триумфа). Бейрут, 1987, с. 135.

[52]См., например: Псевдо-Платон. Таквим ас-сийяса ал-мулюкийя (Исправление владыческой  политики).- Ифлятун фи-л-ислям (Платон в исламе). Бейрут, 1980, с. 191.

[53]См.: Завет Ардашира, с. 71.

[54]См.: Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 135; Ибн Фатик. Избранные максимы, с. 140.

[55]Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 125.

[56] См.: Мискавайх. Тахзиб ал-ахляк (Очищение нравов). Бейрут, 1966, с. 193-194.

[57]См.: Джалинус (Гален). Китаб ал-ахляк (Книга о нравах).- Ал-фальсафа ва-л-улюм инд ал-араб (Философия  и наука у арабов). Бейрут, 1981,с. 190; Ибн Aду. Тахзиб ал-ахляк (Очищение нравов). Бейрут, 1978, с. 70; Мискавайх. Очищение нравов, с. 31.

[58]См., например: Ибн-Аби-р-Раби.  Путь владыки в устроении владений, с. 104-105.

[59]Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 101.

[60]См. там же, с. 101 -105.

[61]См. там же, с. 105.

[62]См.: Ибн-Аби-р-Раби. Путь владыки в устроении владений, с. 127.

[63]Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 136.

[64]Там же, с. 102.

[65]Там же, с. 111.

[66]Там же, с. 179, 148, 151.

[67]Там же, с. 113.

[68]Там же, с. 104.

[69]Там же, с. 127.

[70]Там же, с. 107, 117.

[71]Ал-Маварди  Каванин ал-визара (Законы везирства). Бейрут 1979, с. 125.

[72]Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 132.

[73]Подробно см. там же, с. 104, 118, 127-129.

[74]Ал-Маварди. Адаб ад-дунйя  ва-д-дин (Адаб дольней жизни и религии). Бейрут, 1987, с. 17, 40.

[75]Подробно  см.: Игнатенко А. А. Общественно-политические взгляды Абу-ль-Хасана аль-Маварди (новые направления исследования).- Народы Азии и Африки. 1989, № 4.

[76]Ал-Маварди. Облегчение рассмотрения, с. 226.

[77] См.:   Игнатенко  А.  А. Общественно-политические взгляды Абу-ль-Ха-сана аль-Маварди.

[78]Для этого жанра средневековой словесности типично сравнение этапов изменения «державы» (давля, под которой понимается в первую очередь группа носителей власти) с трансформациями плода от твердости до загнивания. См.: Ибн Фатик. Избранные максимы и лучшие высказывания, с. 172.

[79]Ал-Маварди. Тасхил ан-назар ва та'джил аз-зафар {Облегчение рассмотрения и ускорения триумфа). Рукопись. Народная библиотека г. Гота (ГДР), восточный фонд, ед. хр. А-1872, с. 33а.

[80]Там же.

[81]Там же, с. 32а.

[82]Там же, с. 32в. О категории тафвид у ал-Маварди см.: Laoust  H. La pensee et l'action politique d'Al-Mawardi. P., 1968.

[83]Абу-ль-Хасан ал-Маварди. Облегчение рассмотрения л ускорение триумфа. Рукопись, с. 40а.

[84]Там же, с. 32в.

[85]Там же, с. 33а.

[86]Ибн Халдун. Ал-Мукаддима (Пролегомены). Бейрут, 1979.

[87]Там же, с. 1045 - 1046

[88]Там же, с. 1046.

[89]Там же, с. 540.

[90]Интересным в смысле установления зависимости между социально-экономическими условиями и  формами их отражения в творчестве мыслителей представляется вопрос о том, какие периоды наиболее благоприятны для создания утопии - культурного расцвета или упадка? Факты из истории фальсафа, насколько можно судить, свидетельствуют, что подъем общественной жизни способствует конструированию идеальных моделей будущего, а спад - наоборот. Здесь, наверно, необходимо уточнение: речь идет об особой утопии - философской. Что касается «народной», религиозной утопии, то она в виде борьбы за «очищение веры» и восстановление исходной справедливости возникала в исламском мире регулярно и полностью не исчезала.

[91]Социально-политическая рефлексия в рамках фальсафы дала не все возможные варианты форм реализации принципа структурного единства. Часть их реализовывалась и, возможно, признавалась неоперабельной в около философских. областях. Например, в «Тайне тайн» псевдо-Аристотеля мы обнаруживаем достаточно наивные попытки математического (в духе вульгарного пифагореизма), построения идеального государственного аппарата в опоре на пятерку, десятку, четверку.

[92]Ибн Халдун. Пролегомены, с. 889.

[93]Там же c. 520.

[94]См.: там же, с. 65-66.

[95]Там же, с: 211.

[96]Ксенократаческкй характер такого государства иллюстрируют примеры, приведенные Ибн Халдуном,- арабские завоевания, начиная с VII в., Сирии, Ирана и т. п. На насколько можно судить, в представлении мыслителя всякое государство является первоначально ксенократическим, ибо его образует определенная асабийя. Это положение распространяется на отношения не только между арабами и берберами на Севере Африки, но и внутри арабов и внутри берберов. Ни те, ни другие не были этнической общностью - ни объективно (из-за отсутствия соответствующих социально-экономических условий), не  субъективно (разбросанные   по   Северу   Африки   кочевые   племена осознавали себя не арабами, а хилялитами, рияхитами и т. п., не берберами, а туарегами, ауребаг, санхаджа и т. п.).

[97]Ибп Халдуш. Пролегомены, с. 244.

[98]Там же, с. 667.

[99]Там. же, с. 498-499.

[100]См.: Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М., 1971.

[101] Таки-д-Дин Ахмад Ибн-Али ал-Макризи родился в 1364 г. в Каире и умер в 1442 г. Получил богословское и законоведческое образование, изучал историю. После приезда Ибн Халдуна в Каир в 1382 г., в течение нескольких лет учился у него. Преподавал в разных учебных заведениях в Каире и Дамаске, занимал пост кади  (шариатского судьи)  и мухтасиба  (контролера мер и весов). Он является автором примерно ста произведений, большая часть которых утрачена. Основные из известных его сочинений: «Китаб ас-сулюк ли ма'рифа дувал ал-мулюк» («Путь познания держав владык») - посвящен истории Айюбидов и Мамлюков; «Ал-мава'из ва-л-и'тибар фи зикр ал-хитат ва-л-асар» («Наставления и поучения, содержащие сведения об округах и памятниках прошлого)- об истории и географии Египта и памятниках древних культур на его территории;  «Ал-баян  ва-л-и'раб фи ман дахаля Миср ми-наль-араб  («Ясное описание арабов в  Египте»)-о выдающихся египтянах арабского происхождения;  «Китаб ал-авзан  ва-л-акъял  аш-шар'ийя («Книга мер  и весов, соответствующих  шариату»); «Шузур ал-укуд фи зикр ан-ну-куд» - о монетах и денежном обращении и др.

[102]Ал-Макризи. Игаса ал-умма би кашф ал-гумма («Помощь правоверным в избавлении от печали»). Хомс, 1956.

[103]Там же, с. 41.

[104]Там же.

[105]Там же, с. 4.

[106]Ал-Макризи.  Наставления   и   поучения,   содержащие  сведения   об   округах и памятниках прошлого. Ч. 2. Булак (Каир), [б. г.], с. 214.

[107]Там же.

[108]Здесь мы сталкиваемся с проблемой интерпретации некоторых понятий, употребляемых ал-Макризи. Слово «рашва» в современном арабском языке означает «взятка», «подкуп». Нельзя, однако, исключать и того, что это слово в эпоху ал-Макризи стало термином и обозначало институт, занимавший сравнительно строго определенное место в системе тогдашних отношений. Под «рашва» мог бы тогда  подразумеваться, скажем, «откуп», хотя в ту эпоху в этом значении употреблялось слово «илтизам». Те же соображения касаются и слова «бартыл», которое также допустимо перевести как «взятка». Но ему ал-Макризи придает смысл термина и определяет его как «деньги, которые берутся [султаном] от наместников провинций, мухтасибов, кади, сборщиков податей», указывая при этом что бартыл- «одна из главных причин разрухи» (Наставления и поучения. Ч. 1, с. 111). Возможно, в самом разнобое понятий и их неопределенности проявлялась авторитарность государства Мамлюков, сопровождаемая внутренним беспорядком в аппарате паразитического государства.

[109]Ал-Макризи. Помощь правоверным, с. 43.

[110]Там же, с. 44.

[111] Там же.

[112]Там же.

[113] Там же, с. 45.

[114]Там же, с. 46.

[115]Там же, с. 47.

[116]Там же.

[117]Там же, с. 81.

[118]См. там же, с. 48-62.

[119]Там же, с. 62.

[120]См. там же.

[121]Там же, с. 66.

[122]См.: там же, с. 68-70.

[123]См. там же, с. 70.

[124]См.: там же, с. 71.

[125]См.: там же, с. 72.

[126]Там же.

[127]Там же.

---

Вверху: Сократ с учениками. Иллюстрация к средневековой арабской книге «Избранные мудрые мысли и добрые речения», представляющей собой собрание античных (древнегреческих) максим и притч. Сирия, XIII век

http://i-r-p.ru/page/stream-library/index-15782.html