(Мырзан Кенжебайға жауап)

(Мырзан Кенжебайға жауап)

«Түркістан» газетінің 9-қаңтардағы санында ағамыз Мырзан Кенжебайдың «Дінтанушы болсаң, дұрысын айт!» деген мақаласы жарық көрді. Ол ма0ала Abai.kz ақпараттық порталында да жарияланды (http://old.abai.kz/content/myrzan-kenzhebai-dintanushy-bolsan-dyrysyn-ait).   Мырзан мырзаның мақаласында еліміздің білім беру жүйесіндегі дінтану мамандығы мен дінтанушылар сынға алынады. Алғашында атойлаған тақырыбына қарап, дінтанулық ғылыми зерттеулер мен діни уағыздық қызметтің ара-жігін ажыратып берер деген үмітте болдық. Себебі «жамағатшылдық дерттен ада күйде әділдігін айт» деген сарындағы идеяның ұшқыны байқалып, тартымды көрінген еді. Дегенмен үміт ақталмады, сын деуге келмейтін жазбада жарытымды ой жоқтың қасы. Автор «мен дінтанушы емеспін» деп ақталып алып, дәстүрлі діни танымның ұғым ретінде бар екендігіне күмән келтіріп кете береді. Ең, әуелі Мырзан ағамыздың «Бірақ дінтанушыларды даярлау үшін оларға не исламның, не христианның, не будданың, әйтеуір бір діннің бүкіл ілім-білімін, ұңғыл-шұңғылын білетін ғұлама ұстаздар дәріс беруі керек қой. Ендеше, біздің дінтанушыларға дәріс оқитын ғұламалар кімдер? Олардың сол діннен білім-білігі қандай?»,- деген танымдық-методологиялық сұрағына жауап бере кетейін.

Дінтану ғылымы - дінді зайырлы кейіпте зерттейтін қоғамдық ғылымның бір саласы. Бұл мамандықтың иелері діннің тарихи формалары мен оның феноменологиялық қырын қоғамдық ғылымдар негізінде ұштастыруға, зерделеуге тырысады. Ал, белгілі бір діни дүниетаным негізінде конфессионалды білім алған мамандар дінтанушы емес теолог, ғұлама деп аталады. Қазір бізде «Нұр» ислам университетінде Исламтану мамандығы бойынша түлектер дайындалып жатыр. Бәлкім, сіз нұсқаған өлшемдегі ғұламалар осы конфессионалды бағытта діни білім алғандар болуы керек. Мәселе, қоғамдық қатынастардағы діни үдеріске талдау жасауда екі бағыттағы мамандардың да маңыздылығында болып тұр. Діни тіршілікке рационалды пайым мен қоғамдық мүдде тұрғысынан талдау жасауда дінтанушы мамандардың қажеттілігі діндар ғұламалардан кем емес. Себебі, біз халықтар шеруінде нақ осы діни тәжірбиемізге ғылыми түсініктеме жасау барысынан постсоветтік ел ретінде артта қалып келеміз. ХҚТУ-нің «дінтану» кафедрасында ұcтаздық қызмет барысында Сіз сынаған Досай Кенжетай ағамыз дінтану мамандығының мазмұнына ислам призмасына сай пәндік басымдықтар беруге барынша атсалысқан маман. Ислам теологиясы, Ислам құқығы, тәпсір тарихы мен усулы, мазхабтар тарихы, Сияр және Ислам тарихы сынды пәндер осы кісінің табандылығының арқасында оқытыла бастады деуге болады. Ал, «Түркология» ғылыми-зерттеу институтына басшылық жасаған уақыт ішінде еліміздегі дінтану ғылымының көкжиегін кеңітетін маңызды қолжазбалық мұраларға ғылыми зерттеулер жасалды. Ғылыми айналымға енген «Хадиқат ул-арифин», Шейх Худайдадтың «Бустан ул-мухиббин» атты еңбегі, Ахмет Ясауидің «Пақырнама», «Миратуль қулуб» сынды шығармалары мен Ясауи жолының тариқат дәстүрін паш ететін «Рисала аль адаби тариқат» атты қолжазба мәтіндер Отандық дінтану саласының ғылыми қорына қосылған үлкен жаңалық ретінде бағалануы тиіс. Мемлекеттің дінге қатынасын зайырлылық ұстанымына сәйкес реттеудің тұтас тұжырымдамасын батыл айтып жүрген бірден бір ғалым осы Досай Кенжетай. Байқасаңыз, сіз көрсеткен мақалада зайырлылық принципіне сай мемлекеттің діни білім беруді қараусыз қалдырмай, дұрыс механизмдерін жүзеге асыруы жайлы ақылға қонымды ұсыныстар айтқан.

Дінтанушы ретінде, Досай Кенжетай ағамыздың салафилікке қарсы ымырасыз күресі, қазақ мұсылмандық түсінігіне жасалып жатқан «ревизияға» қарсы дабыл көтеруі   азаматтық іс ретінде бағалануы тиіс еді. Бірақ, Сізге, неосалафизм деген түсініктеме ұнамайды екен. «Досай Кенжетай уахабшылар туралы осылай дей келіп, тағы да оның революциялық тенденция екенін, ал исламда революция емес эволюция ғана бар екенін неге тықпалап отырғаны да түсініксіз. Солай дей келіп кенет «соны неосалафилер сезінбейді» деп аттың басын тағы басқа бір жаққа бұра жөнеледі. Сонда салафиіңіз кім, неосалафиіңіз (яғни, жаңа салафи) кім?»,- деген сұрақ қойыпсыз. Артық айтылса ренжімессіз, бірақ осы бір сұрақпен-ақ, дінтану ғылымының иісі мұрныңызға бармайтынын анық байқатыпсыз. «Шымшық сойса да, қасапшы сойсын», дінтанушы болмасаң жазба демейміз. Журналист адам қызметіне қарай талай тақырыптың басын шалатынынан хабардармыз. Дегенмен үлкен басыңызбен қалам алып, мәселе қозғарда тым болмаса академиялық салмағы бар бір-екі кітап оқып шықсаңыз етті. Әлде сізге түсініксіз нәрсенің бәрі жаңылыс пайымдау ретінде бағаланып кете беруі керек пе?

Ислам ойлау жүйесі тарихында «аһлі хадис» өкілдері ретінде танылған Хижаз аймағы мен араб түбегіндегі ғұламалардың Құран мен Сүннетке қатынасы үкім мен аяттың мәніне сөзбе-сөз жүгіне отырып, барынша ой жүгірту тәсілдерін шектеуге саятын үрдісті қалыптастырды. ҮІІІ ғ. Әфзаи, Суфиян әс-Саури, ІХ ғасырда Исхақ бин Рахауаиқ, Ахмад бин Ханбал секілді ғұламалар қалыптаған әрі осы ғасырдан бастап «Ханбали» мазхабының өкілдері дамыта түскен мәтіншіл (буквализм) үрдіс Ибн Таймииа (1328 ж.ө.) мен шәкірті Ибн Қайуум Әл-Жәузия (1350 ж.ө.) тұсында фундаменталистік сипат ала бастады. «Салафис салихиндердің» (сөздік мағынасы «бастапқылар») «сахаба», «табиун» және «атбау-табиин» ақидасы мен амалын ұстанушы ең негізгі үммет ретінде өздерін танытуға тырысқандықтан бұл бағыт өкілдері өздерін «алғашқы үш буынның» ізіндегі мұсылмандар деген атауды иеленді. Кейіннен ХІХ ғасырдан тұтас сипат ала бастаған салафилік әрекеттер «реформистік салафилік» (модернистік деп те аталады) және «дәстүршіл салафилік» ретінде екі бағытта көрініс таба бастады. Мысыр мен Үнді түбегінде, сонымен қатар Османлы сарайларында бой көрсете бастаған реформистік салафилікке «ихьяшылдық», «ыслахат», «жадид», «таждид» деген де атаулар таңылды. Батыс өркениетінен артта қалушылықтың себебі Исламдағы бидғад пен хурафалық түсініктердің көптеп орын алуы деп түсінген реформаторлық әрекеттердің соңы тұтастай алғанда 20 ғасырда «араб социализміне» ұласып кетті. Үндістандағы Сайд Ахмад Ханның «тек қана құран» тезисін қалыптаған әрекеттері, Мысырға келген соң Жамаладдин Афғанидің саяси реформаторлық қызметі, Мұхаммед Абдухтың ағартушылық бағыты тұтастай алғанда Ислам тарихындағы дәстүрлі діни тәжірибе мен тақлидті сынау арқылы «таза Ислам» бастауларына қайту деген ұранға негізделді. І Дүниежүзілік соғыстан кейінгі Ислам әлеміндегі экономикалық және әлеуметтік шарттардың мүшкіл хәлі мен Батысқа тәуелділіктің күн өткен сайын арта түсуі қайта жандануды мақсат еткен салафилік әрекеттерді радикалдандыра түсті. Мысырда Хасан әл-Баннаның «Ихуан-и Муслимин», бұдан кейінгі Пәкістандағы Әл-Маудуди құрған «жамағат әл-Исламииа» ұйымдарының қызметі ағартушылық һәм рефомристік бағыттағы салафилік түсініктерді трансформациялап діни-идеологиялық құрылымға айналдырып жіберді. Исламдағы дәстүрлі ғылым салалары мен Батыстан келген құндылық атаулыға тым біржақты ұстанымда болған бұл радикал әрекеттер тысқары әлемге жабық жағдайға жетті. Палестинадағы соңы жоқ соғыс пен Совет әскерлерінің Ауғанстанға кіруі бұл қозғалыстардың Араб әлемі мен Үнді түбегінде тез жайылуына тепкі болды. Соңында, Ихуан-и Муслимин сияқты таза интеллектуал-ағартушылық бағытты ұстанған ұйымнан жихад секілді күш қолдануды мұсылмандық міндет күйіне жеткізген жамағат топтасты. Діннің ішкі рухынан гөрі сыртқы формасына ұмтылғыш, мәтіншіл көзқарасты ұран еткен, тарихи тәжірибені мансұқ етіп, мәдени байлық пен әралуандылықты бидғат санайтын өмір салтын қалыптастырып үлгерді. Ал енді, дәстүршіл салафизм немесе «уаххабилік» ретінде әлемге танылған Хижаз аймағында өріс алып, үлкен күшке айналған бағыттың негізін салушы Мухаммед Абдул Уаххаб (1792 ж.ө.) екендігі көзіқарақты оқырманға белгілі жәйт. Дінді қылыштың күшімен реттеуге тырысқан, өздерін қолдамағандарды кәпір деп санап, пайғамбар дәуірінде болмаған түсініктерді адасқандық (бидғат) деп тапқан, ақылдың орны мен мәнін жоққа шығарған, амалсыз иманды күпірлік деп білген, Құран аяттарын ақыл арқылы түсініктеме жасауға тиым салған уаххабилердің идеологиялық қысымы мұсылман үмметін әуре сарсаңға салды. Қазіргі таңда, Сауд арабиясының мемлекеттік идеологиясына айналған ағымның радикал ұстанымы Орта Азия елдеріне, оның ішінде бізге де үлкен қауіп туғызып тұр. Таухид ілімін таратушы ретінде өздерін «муаххидун» деп те атайды. Қабірлерді қиратып, өлікке құран оқуды ширкке балаған бұл ағымның әрекеті «Ханбали» мазхабының фикхтық дәстүрі мен сол аймақтағы «Әшәрилік» ақидадан әлдеқайда алыс кетті. Қасаң қағидашыл ұстанымдары арқылы бидғат пен ширк ұғымын әсіредіншіл хәлде асыра сілтеп жіберетін уахабилердің моральдық кемелденуден гөрі төзімсіз әрекеттері көзге ұрып тұрады. Діни дүниетанымнан тыс құндылық атаулыны өз сенімдеріне антогонистік сипатта ұғынуға тән психология олардың арасында көбірек байқалады. Десек те, Мысырда да, Үнді түбегінде де мазһабтық негіздегі Ислам дәстүрі мен діни тәжірибені тұтас қарастыратын жамағат қазірдің өзінде көпшілікті құрап отыр. Әл-Азхар секілді қуатты Ислам университетінің діни білім берудегі мазхабтық ұстанымы, сонымен қатар тариқаттардың қызметі де қалыпты деңгейде дамып та келеді. Рамазан әл-Бути сынды ғалымдардың салафилермен өркениетті түрде сұхбат құруға талпынысы осының айғағы. Әйтсе де, 90 жылдардан кейінгі Шешенстан мен Ауғанстандағы дәстүрлі медресе бағытындағы мұсылман жамағатының өзі салафилік жихад идеясының, «біртұтас үммет» пен «Ислам Халифаты» ұранының ықпалында қалып қойды. Мұның себептерін cалафилер тарапынан жасалынған материалдық көмек пен халықтың соғыс барысында тым сауатсызданып кетуімен әрі жергілікті ғұламалардың шарасыздығымен байланыстырады, зерттеушілер. Араб әлемінен тысқары шыққанда салафилік дәстүр локальды мәдениеттерге жойқын соққы беретін күшке айналды. Сондықтан да, «алғашқы үш буынның» жолын жаңғыртушы ретінде өздерін салафилер деп атаған діни-идеологиялық ағымның қай түріне болсын «неосалафизм» деп анықтама берудің дінтанулық пайым тұрғысынан ешқандай да сөкеттігі жоқ деп білемін. Тіпті, Абдулуахаб жолындағылардың жөнсіз милитаристік пиғылдарын «неохарижизм» ретінде бағалағандар да бар. Реформистік салафизм өкілдерін «неомутазилиттер» деп көрсеткен тұжырымдар да ұшырасады. Бұл, жерде мәселе сол қауіпті діни идеологиядан сақтанудың механизмдерін өркениетті түрде шеше білу болып тұр.

Ал, енді сіздің ««Міне, осындай қазақ мұсылмандық түсінігінің негіздері (?) жоққа шығарылып, шындығында біздің ата-бабаларымыз қай ислам дініне сенген», – дейді дінтанушы бауырымыз. Апырау, қазақ мұсылмандық түсінігінің «негіздері» деген неткен негіздер?» деген сұрағыңызды талдап көрелік.

Досай Кенжетайдың мақаласында бұл сөйлем мазмұндық тұрғыдан тұтасып былайша аяқталған: «... Міне осындай қазақ мұсылмандық түсінігінің негіздері жоққа шығарылып шындығында біздің ата-бабаларымыз қай ислам дініне сенген? деген психологиялық танымдық қобалжу туатындығы сөзсіз». Автордың сөзін контекстен жұлып алып, қалауыңа қарай бұра кету қалай болғанда да, сауатты сынның көрсеткіші бола алмайды. Шынтуайтында, уахабилер бүлігі арқылы психологиялық танымдық қобалжудың қоғамда өріс алып отырғаны жасырын емес. Ал, енді сіздің, «Апыр-ау, қазақ мұсылмандық түсінігінің «негіздері» деген неткен негіздер? немесе «Білмегеніміз үшін кешірім сұраймыз, бірақ дәстүрлі қазақ мұсылмандығы, өзбек мұсылмандығы, әзірбайжан немесе қырғыз мұсылмандығы деген мұсылмандық бар ма еді?» деген байбаламға парапар сұрағыңыздың жауабы шын пейілмен үңілгенде мақалада былайша түйінделген еді: «..Діни радикалды топтарды тани бастағанымыздан бері, оған қарсы тұрарлық бірден-бір күш ретінде жағымды мәнде қолданылып келе жатқан «дәстүрлі дін» атауы соңғы жылдары қолданыстан шығып бара жатыр. Оны да әлдебір сыртқы күштердің ықпалы саналы түрде жасап отыр деуге болады. Бұл атауды мүфтият өкілдері «Имам Ағзам мәзхабы» атауымен алмастырып қолдануда. Бұл діни экстреммистік топтарға да қолайлылық туғызып, олар өз идеяларын осы атау арқылы өткізе бастады. Ал олар өз көзқарастарын «дәстүлі дін» атауына олай таңа алмас еді. Оның үстіне, Имам Ағзам (Әбу Ханифа) мәзхабы дәстүрлі діннің құрамдас бөлігі екені де түсіндірілмей қалып отыр. «Біздің жолымыз» дегенде, бірінші кезекте, діни-құқықтық мектеп емес, ақида тұруы керек екені ескерілмей, бұл қателік жоғарыдағы қауіптерге жол ашуда».

Ислам дінінің ақидалық, құқықтық һәм моральдық қырын тұтас қарастырғанда «дәстүрлі дін» ұғымы өз орнына түседі. Матуриди ақидасының ақыл мен нассты (құран мен сүннет) тең ұстаған методы түрік халықтары мен Орта Азияда оның ішінде қазақ мұсылмандық түсінігінде орны ерекше. Құран мен хадистегі иман негіздеріне түсініктеме жасаған Әбу Ханифаның «Фикхул Акбар» еңбегінен бастау алатын біздің ақидалық мектеп, Х ғасырда Матуриди арқылы «әһлі сунна» кәламшыларының ресми мазхабына айналды. Матуридидің «Китабут таухиды», «Тәуилатул Құран» еңбегі мен әбу Муин ән Насафидің «Табсиратул Әдилле» атты шарх дәстүрін дамытқан шығармасы Матуриди ақидасының болмысын танытатын басты шығармалар. Өкінішке орай бұл еңбектердің тұтас аудармасын жасап, еліміздегі мұсылман қауымының игілігіне жарата алмай келеміз. Болашақта осы бағыттағы зерттеулер өз иелерін күтіп отыр деуге болады. Осы дәстүрдің жалғасы үзілмей Омар Насафидің «Насафи ақидасы» мен кейініректе «Тахауи ақидасы» қатар Бұхара, Самарқанд, Ташкент, Түркістан, Қарнақ медреселерінде оқытылып келді. 1906 жылы жарық көрген Н.П. Остроумовтың «Мусульманские мактабы и русско-туземные школы в Туркестанском крае» мақаласында «Насафи ақидасының» маңызына тоқтала отырып, шағын мазмұндық аударма жасаған. Әбу Ханифаның «ижма» мен «қиясқа» айрықша мән берген құқықтық мектебі мен «Фикхул Акбар», «Әл-ғалим уәл мутағаллим», «Фиқхул әбсат» сынды рисалаларында таңбаланған ақидалық тұжырымдары дамытыла келе ой жүгіртіп, ақылға сүйене үкім шығаратын, тәуил әдісі арқылы «хабари сипаттарға» түсініктеме жасайтын кемел үрдісті қалыптастырды. Алғашында Куфа мектебі ретінде танылған бұл бағыттағы ғұламаларға «әһлі рей» яғни, діни үкімдер мен аяттардың мәніне рационалды пайым арқылы түсініктеме жасаушылар, ижтихат жасауда ақылдың маңызына басымдық берушілер деген анықтама берілді. Аббасилер династиясы тұсында Әбу Ханифаның шәкірті Мұхаммед Әбу Юсуф арқылы Хорасан аймағына еркін таралған бұл мектеп өкілдерін түрік халықтары жылы қабылдады. Себебі, қоғам шарттары мен дәстүрлі құндылықтардың маңызын жоққа шығармайтын Ханафи құқығында, үкімнің қайнар көзі ретінде тіпті «әдет ғұрыптың» да маңыздылығы бағаланатын. Осы үрдістің сәулесінде ұлы даламызда тәфсир, хадис, калам, тасауф, фыкх ғылымдары қарқынды дамып, ғұламалар шоғыры қалыптасты.

Сөз арасында, «Ал оның «Сопылық түсінігіне қарсы шығу деген бүкіл тарихымызға, мәдениетімізге, қазақ халқының тарихына қарсы шығу» деуі өте ұшқары пікір. Өйткені қазақ тарихы мен мәдениетін сонау сақ дәуірінен бермен таратып жүрміз. Сонда Досай бауырымды тыңдасақ, сонау сақ, ғұн, дәуірінде-ақ қазақтар сопылықты ұстанған болып шығады ғой!» деп бір қайырып өткен екенсіз. Бұл жерде де сөзді бұрмалап ұғынудың әрі ұғындырудың технологы ретінде танылып тұрсыз. Қазақтың түп тамырын таратуда сақ, ғұн былай тұрсын шежірелік дәстүрге сай Нұх пайғамбардың Хам, Сам, Яфас деген үш баласынан бермен түсе беруге болады, әрине. Бірақ, ұлы даладағы бабаларымыздың Исламға кіргеннен кейінгі тарихын сопылық танымсыз елестете алу қиын. Сопылық таным біздің артықшылығымыз да, кемшілігіміз де емес, нақты тарих ішінде қалыптасқан болмысымыздың ерекшелігі. Сонда мұсылмандық түсінігіміздің асыл қазынасын қалыптастырған, әдет-ғұрыптан бастап, фольклорлық-эпостық мұраларымызға, мақал-мәтелдерімізге, әдеби жәдігерлерімізге, тіпті топонимикалық атауларымызға дейін ізі айқын көрінетін сопылық танымға қарсы шығу неге мәдениетімізге қарсы шығу ретінде бағаланбауы тиіс?

Егер, реформашыл салафиліктің «тек қана құран» тезисі, уахаббиліктің «мазхабсыз мазхаб» ұстанымы ел арасына жайыла берсе ақидалық негізімізбен, құқықтық мектебіміз, сопылық таным арқылы болмыстық сипаты қалыптасқан мәдениетіміз мансұқталып, діни тәжірибенің сабақтастығынан айрылып қаламыз. Өзіңіз айтқандай: «Ол қандай дәстүрлер?, Мұсылмандық баршаға ортақ еді ғой?» деп «дәстүрлі діни таным» немесе «қазақ мұсылмандық түсінігінің негіздері» деген ұғымдарды күпірлік санап кете берсек, «Матуриди» сенім мектебі мен «Ханафи» мазхабы және сопылық танымның рөлін сезінбегендіктен салафиліктің діни, мәдени тұтастығымызға қарсы шабуылына төтеп бере алмайтын хәлге жетеміз. Діни тәжірибені тұтас қарастыра отырып, қоғам шарттарына бейімделе ілгерілеуді – діннің эволюциялық жолмен дамуы деп тұжырымдау кез келген оқырманға ұғынықты болар. Досай ағамыздың: ..«ал исламда революция емес эволюция ғана бар» дегендегі айтпақ ойы осы еді деп білемін. Салафиліктің дәстүрлі діни танымымызға шабуылы революциялық тенденция емей, немене?

Мақала барысында біржақты конспирацияға толы кейіпте, «Ал уахабилік ағымды сонау ХІХ ға​сырда ағылшын барлау қызметтері исламға іріткі салу үшін құрғанын жұрт жақсы біледі. Тек уахабилік қана емес, осы күні исламның ағымдары деп аталып жүрген ағымдардың бәрін ислам дініне дұшпан жат елдердің діни орталықтары мен құпия қызметтері құрған» деп пікір білдіріпсіз. Сонда, біз жат елдердің барлау қызметтері құрған деп ислам атын жамылған діни экстремистік топтардың әрекеттерін әшкерелемей, Батысқа қарай тісімізді қайрап отыра беруіміз керек пе? Қалай болғанда да өркениет, мәдениет былай тұрсын, жеке адамның да қасиеті сыртқы ықпалдарға қарсы тұруымен өлшенбей ме? Сосын салафилік ағымдардың қалыптасуы Батыс өркениетінің алдында шарасыз, артта қалушылыққа қарсы туындаған реакция түрінде қайта жандануға деген талпыныс екенін айттық. Сол талпыныс барысында діни тәжірибені орта белінен мансұқтау арқылы фундаменталистік, қоғамдық шарттарға үйлесе алмайтын кертартпа діни түсінікке жеткенін де қарастырып өттік. Мұнда, біржақты конспирацияға берілмей тарихи тәжірибеге үңілген жөн. Қарапайым қисынмен түсіндірсек, ешқандайда радикал ағымның өкілі, өзін исламға жау жат елдің сойылын соғушы ретінде сезінбейді. Қайта сол Европа, Америка жұртшылығы мен еврей қауымын күстаналауда сізден де асып түсіп «антисеміттік» синдромға шалдықтырып жіберуі, кәдік.

«Ал өзін дінтанушымын дейтін адам дін мен оның ағымдарын талқылау үшін, халыққа ол ағымдарды кімдер қандай мақсатпен ашқанын, қысқасы оның тарихын түсіндіруі өте қажет» деген ойыңыз құптарлық. Сонымен қатар, дінтанушыларға «Ислам тарихы», «Мазхабтар тарихы», «Жаңа христиандық бағыттағы ағымдар мен секталар» сынды пәндер арқылы академиялық тұрғыдан «фундаменталистік», «дәстүрлі», «модернистік», деструктивті ағымдардың тарихы, құрушысы, дамуы, таралған аймағы, сенім негіздері, діни мәтіндері және қазіргі мәселелері секілді т.б. белгілері оқытылатынын біле жүргеніңіз абзал болар еді. Себебі, дінтанушы мұны білмей маман емес.

Жалпы, Мырзан аға, жазбаңыздағы барша ойларды тізбектеп кете беруге мақала көлемі мүмкіндік бермейді. Сөз соңында, «...Ал Сирияда 150 қазақ жасы соғысып жүргені рас па? Рас болса, олар ол жаққа қалай өтіп кетті, бала-шағасымен? Сонда ҰХК, Шекара әскерлері, өзге де арнаулы-құпия қызметтер 150 адамды қалай «байқамай» қалған?» деген күдікшіл пікіріңізге тоқтала кетейін. Сириядағы сүргінге бет алған қазақ жастары туралы хабар алдымен осы Abai.kz сайтында жарық көріп соңынан  «You Tube» арқылы жер-әлемге жария болған видеожазбаны көрген халық жағасын ұстады. «Жихад» идеясы жұлын жүйкесі мен сай сүйегіне дейін сіңіп кеткен қазақ жастарын көріп еліміздегі салафилік діни-идеологияның зардабы қауіпті шепке жеткенін байқадық. Мұнан сабақ алумыз керек. Оның бірден бір жолы сіз түсіне алмаған «дәстүрлі діни танымды» ұғынуда деп білемін. Діни сананың сабақтастығы – бұл мәдениетіміздің сабақтастығы. Діни тәжірибені мансұқ ету арқылы баянды ел бола алмаймыз.

Асылтай Тасболат, теолог-бакалвр.

Abai.kz