Әлемдік мәдениетте, соның ішінде рухани дәстүрлерде кеңінен тараған категориялар жүйесі бар екені белгілі. Олардың әр мәдениеттегі символдық мазмұны, түсінігі, орны әртүрлі болғанымен жалпы рухани танымдық мәні, философиялық тұжырымы ортақ болуы жиі кездеседі.

Егер оларды жан-жақты терең талдасақ, адамзатқа әлдебір рухани ортақ болып келетін бастауды, құндылықты көреміз. Сол себептен ондай ұғымдар философиялық категориялар жүйесінен берік орын алып, діни-рухани танымның тұрақты элементі болып табылады. Мұндай әмбебап мәдени ұғымның бірі – «жүрек» категориясы. Адамзат өркениетінің тарихын қарайтын болсақ, бұл сөздің іздерін сонау бағзы замандағы діни наным-сенімдерден, Шығыс пен Батыстың эзотерикалық-мистикалық ілімдерінен табамыз. Сонымен қатар бұл ұғым шығыстың дәстүрлі жырларынан да, батыс поэзиясынан да үлкен орнын алады. Осылай діни жүйелерден, әлемдік поэзиядан тұрақты орын алған ұғымның әлемдік философиялық таным мен ізденістен тыс қалмағаны заңды құбылыс екені сөзсіз. Осы «жүрек»  ұғымы – Абайдың философиялық ойында өзіндік мәні бар, оның ой-танымының негізін құрайтын категорияның бірі. Оның жүрек ұғымын қолданысы философиялық және діни дүниетанымның ғасырлар қойнауына кететін тарихымен сабақтасып жатыр. Өзінің философиялық ізденістерінде жүрек ұғымына сүйенген ойшылдың бірі – Г.Сковорода болды. Оның қолданысында бұл ұғым діни бастаулардан рухани серпіліс ала отырып, философиялық категория деңгейіне жетті. Екі ойшылдың жүрек туралы философиялық ізденістерін зерделеу барысында олардың  философиялық, діни танымдық ой өрістерінің ортақ бастауларын, руханият әлеміндегі мәдениеттерге ортақ ой сабақтастығын көреміз.

Сонымен қатар, жалпыадамзаттық этикалық құндылықтардың қайнар көздері мен өзара тоғысуы және ықпалдаса дамуы сияқты мәселе де қазіргі жаһандану  дәуірінде маңызды нарратив екені талас тудырмайды.

Міне, осындай мәдени  немесе рухани-мәдени универсал қатарына жатқызуға болатын жүрек ұғымы қазақ мәдениетінің құндылықтар жүйесінен берік орын алды. Бұл жерде ол дәстүрлі ауыз әдебиеті, өлеңдер және наным-сенімдік тұрғыдан кеңінен тарады. Бұл ұғымды сондай халықтық дәстүрлі көзқарас элементінен философиялық, этикалық категория  деңгейіне көтеріп, интеллектуалдық танымға қосқан Абай Құнанбаев болды. Абайдағы «жүрек» категориясының тарихи танымдық түп-тамырын іздесек, оның да жоғарыда айтылған жалпы рухани  көздермен байланысты екенін байқаймыз. Нақтылап айтар болсақ, шығыс халқына тән таным жүйесі, ондағы жүрек ұғымының қолданыс маңызы, ауыз әдебиеті үлгілері. Ал философиялық алғышарттар тұрғысынан Шығыстың, исламның діни-философиялық танымы, әсіресе, сопылық мистикалық ілімі, Абай дүниетанымының әдеби қайнар көзі – сопылық іліммен іштесіп, үндесіп жатқан шығыс поэзиясы. Араб тілді философияның, ислам діни дүниетанымының ерекше бағыты –сопылық (суфизм) ілімнің бұл категориясының Абайдың философиялық жүйесінде қалыптасуында маңызы зор болғаны сөзсіз. Фәлсафа ілімі жүйесі рационализмге арқа сүйеп, ақыл мен логикаға ден қойса, суфизмнің танымдық парадигмасы «жүрек» ұғымына негізделгені белгілі. Бұл жөнінде араб философиясы саласындағы белгілі ғалымдар да өз зерттеулерінде  тұжырымдарын,  пікірлер айтады.

Мысалы, араб философиясын зерттеген танымал ғалым А.Игнатенко фәлсафа мен мистикада қалыптасқан таным айырмашылығы жөнінде айта келіп, мистиктерде жүрек философиядағы ақылды алмастырып, жүрек арқылы құдаймен табысу жүзеге асады деген көзқарас білдіреді.(Игнатенко, 1989:200).

Зерттеуші Т.Степанянц сопылықтағы жүрек орнын нақтылап, сопылықтағы символ жүйесі бойынша жүректің құдайдың тұрған орны екенін және мистикалық танымға тән орган екенін атап өтеді. Яғни, жүрек – бір жағынан адамдағы құдай «мекені», діни-рухани сипаттағы феномен, екіншіден, жүректің органдық ролі де көрсетіледі. Автор өз тұжырымына дәлел ретінде «құдси» хадисіндегі Құдай сөзін келтіреді: менің орным көкте де емес, жерде де емес, сенімді құлымның жүрегінде. (Степанянц, 1987:27).

Сонымен қатар, Т.Степанянц белгілі Түрік мистигі Юнус Эмренің сөзінде мысалға алады: «Егер сен құдайды іздесең өз жүрегіңнен ізде, ол Иерусалимда да емес, Меккеде де емес, қажыда да емес» (Степанянц, 2). Осы келтірілген үзінділерден-ақ, Абайдың суфизмнен нәр алғанын көреміз. Бірақ ол сопылық жолына түскен жоқ. «Софылық қылып, дін бағу? Жоқ, ол да болмайды, оған да тыныштық керек. Не көңілде, не көрген күнде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық (бірінші сөзі) (Абай, 1986:215). Сондықтан да ол таза мистик дәрежесіне жеткен жоқ. Европа, орыс мәдениетімен таныстығы, шығыстық бимистикалық ілімдерді жақсы білуі оны, бір жағынан, рационалистік танымға да жақындатты.

Абайдағы жүрек ұғымын тереңдей танып білу үшін тек шығыс қана емес, батыс, христиан мәдениетіндегі «жүрек» феноменіне де салыстырма түрде талдау жасаған дұрыс сияқты. Бұл біріншіден, жүрек ұғымының әлемдік діни-философиялық ойдағы кең тараған категория екенімен байланысты болса, екіншіден, Абай ой-толғамдарының әлемдік ой бағытымен үндестігін, ортақ идеялары мен көзқарас айырмашылығын танып білу үшін қажет. Айналып келгенде осындай компаративистік зерттеулер Абай философиялық дүниетанымының әлемдік ойшылдармен қатар тұрар деңгейін, интеллектуалдық күшін көрсетер еді. Осы оймен рухани-мәдени жағынан белгілі бір кеңістіктегі параллелдерге жатқызуға болатын Ресей ойшылдарының, нақты айтқанда белгілі орыс философы Г.С.Сковороданың жүрек философиясына біраз шолу жасап, осы мәселе төңірегіндегі Абай  ойларымен  салыстыра қарап өтсек.

Абайдың «жүрек» туралы іліміне келер болсақ, бұл сөздің оның өлеңдері мен қарасөздері мәтіндерінің лексикалық бірлігінде тұрақты орын алып тұрғанын көреміз. Демек, Абайда бұл сөз оның философиялық, діни-этикалық дүниетанымын көрсететін категория тұрғысында қолданылған. Абай жүректі адам үшін ең маңызды субстанциялық нәрсе ретінде санап, «Тірі адамның жүректен аяулы жері бар ма?» - деп сауал тастайды. Бұл ойды екіұдайы қарауға болады. Біріншіден, жүректі адамдағы рухани субстанция ретінде, екіншіден, жүректі орган тұрғысында физиологиялық қабылдау. Жүректің осындай онтологиялық қасиетін анықтағаннан кейін, Абай жүректің этикалық қызметін негіздейді. Ол жүректің атынан: «Жұмсақ төсекте, жылы үйде тамақсыз аштың күй-жайы қандай болып жатыр екен деп ойлатып, жанын ашытып, ұйқысын ашып, төсегінде дөңбекшітетұғын - мен» деген сөз айтқызады (Абай,113). Ол жүрек қасиетін ашу үшін «жүрек–ақыл–қайрат»  тартысына сүйенеді. Жүректің ақыл мен қайраттан басым тұруын Абай моральдық жағынан дәлелге құрады. Этикалық құндылықтарды айыру құралы ретінде жүрек құдай танудың да иррационал жолы болып саналады. «Құдайшылық–жүректе»-деп, тұжырымдайды Абай. Осылайша, Абайдың діни гносеологиялық ұстанымында жүрек ұғымы философиялық категория сипатына өтеді. Оның басты идеясы пенденің жаратқанға, адамға деген қатынасы жүрек арқылы болу керек. Осы контексте ол рационалдық танымның құдай танымда жеткіліксіз   екенін де айта отырып, жүректің ғана Аллаға жол екенін басып көрсетіп, этикалық-теологиялық тұжырым жасайды: «Алла деген сөз – жеңіл, Аллаға ауыз жол емес. Ынталы жүрек, шын көңіл, Өзгесі хаққа қол емес» (Абай,139). Тағы бір өлең жолдарында: «иман сақтауға – қорықпас жүрек» керек деген ой түйеді. Абай философиясында, оның поэзиясында жүрек ақыл мен қайратпен қатар адамның үш болмыстық мәнін құрайды. Демек, жүректің екі танымдық қызметін көреміз: құдай танымдық және моральдік-этикалық. Оның бұл қасиеттерін  Абай жүрек атынан жіктеп көрсетіп береді. «Мен таза болсам, адам баласын алаламаймын; жақсылыққа елжіреп еритұғын – мен, жаманшылықта жиреніп тулап келетұғын- мен, әділет, нысап, ұят, рахым, мейірбаншылық дей тұғын нәрселердің бәрі менен шығады...» (Абай,113). Абайдың «жүрек» жайлы ілімінде  жүректің адамның әртүрлі психологиялық, эмоциялық күйіне, әлеуметтік қатынасына байланысты «сұм жүрек», «ыстық жүрек» сияқты анықтамаларды кездестіруге болады. Демек, «жүрек» категориясы тек теологиялық қана емес, философиялық, психологиялық категория ретінде қолданылады. Сонымен қатар бинарлық оппозицияда берілген қарама-қарсылық сипатта  салыстырмалы түрлері де бар. Мысалы, «бір суық мұз ақыл – жылытқан тұла бойды ыстық жүрек». Болмаса, эмоциялық күйді білдіретін «ызалы жүрек», «шошыған жүрек» тіркестері ойшылдың адам және әлем, адам – қоғам және адам – адам қатынасын жүрек субстанциясы арқылы өтетін процесс түрінде түсініп, эмоциялық жағдайды жүректің күйі ретінде бейнелегенін көреміз. Тағы бір жерде ақын жүрек пен тәннің ішкі өзара сабақтастығын «жүректен қызық кеткенде, тәннен қуат кетеді» деп береді. Демек, ол жүректі тәндік-физиологиялық субстанция сипатынан бөліп, рухани, эмоциялық бастау мәнінде қарайды. Абай қолданған тосындау бір теңеу – «ит жүрек», ойшыл оны адамның «сенісерге жан таба алмай, сенделген» жағдайы деп  береді. Абай жүрек  – түпсіз терең, оның түбін көздеп сүңгу керек дей отырып, сол түпсізден тапқан нәрсе шынайы асыл болады, оны сондықтан тастама дейді. Жүректің «түбі» үғымын Абай өзінің белгілі өлең жолдарында да қолданады. Өзіңді тану үшін «жүрегіңнің түбіне терең бойла» деген жолдардан жүректің адам мәнін түсіну жолы немесе танымдық антропологиялық код екенін байқаймыз. Жүрекке қатысты тағы бір тіркес – «жүрек көзі» деген метафора, егер жүрек көзі ашық болса, оған хақ сәулесі түседі. Ежелден келе жатқан жүректі мистикалық, магиялық қабылдау дәстүрін  жалғастыра отырып, жүректі ақиқатты тану көзі түрінде қабылдайды,  әрине, Абайдың тағы бір ұғымын қолданар болсақ, жүректі «кір шалса» онда хақ сәулесі түспес еді. Оны кірлететін нәрселерді былайша атап өтеді: «…жүректі мақтаншақтық, пайдакүнемдік, жеңілдік, салғырттық – бұл төрт нәрсемен кірлетпей таза сақтаса, сонда сырттан ішке барған әр нәрсенің суреті жүректің айнасына анық рәушан болып түседі. Егер де бағанағы төрт нәрсемен жүректі кірлетіп алсаң, жүректің айнасы бұзылады…». Бұл жерде Абай тағы бір тіркесті жүрек қасиетін айқындауға пайдаланады. Ол сопылық дәстүрде және жалпы басқа да діндердің символика жүйесінде кеңінен тараған «айна» символы. Бұл символ құдайдың адам жүрегінде көрінуін білдіреді. Жүрек таза болса, айнасына түскен нәрсе де анық болады. Сонымен бірге, жүрек туа біткен ерекше, моральдық қасиеттерге ие. Соның бірі – әділеттік. Сондықтан ол «Ғаділетті жүректің  әділетін бұзыппын»  деген өкінішті ойын білдіреді. Осылайша, Абай дүниетанымындағы «жүрек» ұғымын талдап, жүйелеп қарайтын болсақ, оның бірнеше танымдық қыры мен функциясы бар екенін тұжырымдай аламыз. Әрине, біріншіден, жоғарыда айтылған құдайтанымдық қыры немесе, діни аспектісі, екіншіден, этикалық-моральдық қызметі, үшіншіден, адамның өзін -өзі тануы, өзіндік рефлексия жасау, талдау қызметі, яғни философиялық мәні, төртіншіден, тән мен жанның тұтастығының (психосоматика) негізі ретінде анықталатын психологиялық қызметі, жүректің мистикалық таным каналы ретіндегі атқаратын жұмысы, осының бәрі Абай Құнанбаевтың жүрек философиясының күрделі мазмұнынан хабар береді.

Жүрек феномені тек шығыстық қана емес, батыс мәдениеті мен философиясына да кеңінен тараған құбылыс. Әрине, физиологиялық болмысы жағынан қарайтын болсақ, бұл түсінікті, әңгіме осындай универсал құбылыстың рухани, философиялық мән-мағынасында болып отыр. Осы феноменді философиялық категория ретінде интеллектуалдық талдау дәстүрі Ресей елінде де қалыптасқан. Қаралып отырған мәселе бойынша ғылыми зерттеулер жүргізіп жүрген Ресей зерттеушісі А.А.Лебеденко «жүрек философиясы» (орысша-«философия сердца» немесе кардиоцентризм) ұғымын алғаш пайдаланған орыс зерттеушісі Б.П.Вышеславцев екенін айтады(Лебеденко). «Жүрек философиясы» деген сөзді 1929 жылы орыс философы Б.П.Вышеславцев «Сердце в христианской и индийской мистике» еңбегінде алғаш рет қолданды (1929) (5). Ал Б.П.Вышеславцев болса, осы еңбегінде «жүрек» ұғымын библиялық термин ретінде XVIII ғасырда қолданған Г.С.Сковорода екенін атап көрсетіпті. А.А.Лебеденко осы аталған жұмысында Б.П.Вышеславцевтің жүрек жайлы мынандай анықтамасын келтіріп кетеді: «Жүрек те түсіну органы, ол интеллект  жете алмайтын көп нәрсені түсіне алады, киелікті, сұлулықты, құндылықты түсінеді»(5).                                                                                                                                                  Яғни, ол жүректі сакральдық, эстетикалық және аксиологиялық аспектіде қарастырады. Жалпы орыс мәдениетіндегі «жүрек» категориясын зерттеген А.А.Лебеденко өз еңбегінде жүректі христиан дінінен бастап орыс діни философиясындағы және одан кейін қазіргі кездегі зерттеулерге дейін үлкен шолу жасайды, соның ішінде жүректі түпкі ұғымның бірі етіп алған «живая этика» іліміне де жан-жақты тоқталып өтеді. Орыс зерттеушісіне сүйенсек, «жүрек» ұғымын сондай-ақ  XIX ғасырда П.Д.Юркевич өзінің «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия»  деген еңбегінде, кейін XX ғасырда атақты ойшыл П.А.Флоренский «Столп и утверждение истины»  деген еңбектерінде жан-жақты қарастырған екен. Осындай белгілі ойшылдардың бұл мәселеге назар аударғаны  көп нәрсені аңғартса керекті. Бірақ солардың ішінде жүрек туралы ерекше ойға ие ойшылдың бірі – Григорий Саввич Сковорода екеніне сөз жоқ.

Григорий Саввич Сковорода (1722–1794) орыс, украин ақыны, ойшыл, педагог, орыс  философиясының негізін қалаушы. Ол 1738-1741 жылдары Киевтің діни академиясында (духовная академия) оқыған, бірақ кейбір зерттеушілер оған күмәнмен қарайды, себебі ол бұл академияда оқуды біраз уақыттан кейін тастап кетіп, кейін қайта оралып оқыған. Осы оқуды тастап кетіп үш жылдай Европа елдерін аралап, сол жылдары белгілі ғалымдармен араласқан деген пікір бар. Өзі кедей отбасынан шықса да, нағашы туыстары жағынан сол кездегі ауқатты, белгілі отбасылар болғанына қарамастан ол қарапайым халық арасында жүргенді қалаған («а мой жребий с голяками»). Осы жерде өзінің тегі жағынан Г.Сковороданың шешесі қырымтатарлық Шангиреев әулетінен шыққанын да айта кеткен жөн сияқты. Шангерейлер әулеті Қырым хандығын билеген атақты Гирейлер тұқымы болып келеді. Осы жерде тағы бір қызық генеологиялық  фактіге назар аударуға болады, осы әулеттен тарайтын  Аким Шан-Гирей (Аким Павлович Шан-Гирей) атақты Михаил Лермонтовпен немере болып келеді және ақынмен бірге өскен, оның алғашқы өмірбаянын жазушылардың бірі болған. Зерттеушілердің жазуынша, сонымен бірге Г.Сковорода атақты орыс ойшылы В.Соловьевтің шешесі жағынан нағашы атасы болып келеді. Зерттеушілер оның философиялық еңбектерінен басқа көлемді әдеби шығармалары болғанын айтып, оның шығармашылығын екі кезеңге бөледі. Біріншісі әдеби шығармашылығы кезеңі (1850-1860 жылдар) болса, екіншісі ойшылдың философиялық шығармалар жазған уақыты, бұл шамамен 1870-1880 жылдар. Ол өте дарынды адам болған, өлең, мысалдар жазуымен қатар ән шығарған, музыкалық аспаптарда ойнаған, суреттте салған. Ал философия саласында он төрт диалог формасында шығарма, бес трактат жазып, Цицеронның, Плутархтың еңбектерін аударады. Ол өзіне александрия мектебін, рим ойшылдары Сенека мен Марк Аврелийді  үлгі тұтқан. Оны ойшылдың өз еңбектерінде көптеген грек және рим философтарына сілтеме жасағанынан байқауға болады. Сковорода грек, рим философиясын өте жақсы білген, сондықтан ол әсіресе этикалық сұрақтар төңірегінде  пифагоршілдер, киниктер, киренаиктер, стоиктер, скептиктер, ал ойшылдардан Аристотель, Платон Пифагор, Диоген, Сократ, Эпикур, Плутарх, Сенека еңбектеріне сүйенеді. Ол грек философиясын жақсы білді, соның ішінде әсіресе Сократты жақын санаған, сол себептен болар оны украина Сократы деп атаған екен және ежелгі грек философының өмір сүру дағдысын да өзіне үлгі санаған. Ол да Сократ сияқты өзін өзі тануды - өмірлік мақсат санап, кабинетке қамалып кітап жазбай, халық арасында өмір сүруді, әңгіме құруды артық санаған. Сократтың өзін өзі тану идеясын ол жан дүниеңнің,  жүрегіңнің түбіндегі құдайды тану жолы деп түсінген. Айналып келгенде оның түсінігіндегі бақыттың мәні де осы болып шығады. Сонымен қатар Эпикур философиясын да ұнатқан. Оның «жүрек қуанышы» деген сөзі бар, бұл сөз ішкі бақыт деп атаған идеясынан туындайды. Бұл ұғымның мағынасы қуану адамның сыртқы нәрседен алатын ләззатынан болмайды, ол ішкі тыныштық, өзі болмысымен үндестігі, өзі жүрегін тыңдау сияқты  адам күйімен байланысты деп түсінуде. Енді сыртқы деп отырғаны Абайдағы «менікімен» бір тектес болып келетін байлық, атақ  сияқты нәрселер болса керекті. Осы жерде Сковороданың мынандай ойын келтірсек болады, оның айтуынша бақытқа жеткізетін нәрсенің бәрін Құдай оңай етіп, ал барлық күрделі нәрсені керексіз қылып жасаған. Сонда оның оңай деп санағаны адамның өзін өзі тануы жолы екен.

Айта кету керек, сол кезде қалыптасқан ресми интеллектуалдық, академиялық орта оны көп жақтырмай, ел кезген дәруіш философ бейнесінде қабылдайды. Себебі, оның принципті түрде рухани, моральдік ұстанымдарды жоғары ұстануы билікке жақын немесе ресми руханият өкілдеріне ұнамады. Бірақ осыған қарап оны тек ескі славян тілін ғана игерген, діни сипаттағы ойшыл деуге болмайтын еді. Жоғарыда айтылған зерттеуші А.А.Лебеденко оның сол кездегі Ресейдегі латын, грек, ежелгі еврей тілін, гуманитарлық ғылым тілі – неміс тілін жақсы білген философтардың бірі болғанын айтады. Сондықтан ол шетелдік ғалым, ойшылдарды түпнұсқада оқыған, бес жыл бойы Еуропа елдерін аралап, университеттерде дәріс тыңдаған ойшыл еді. А.А.Лебеденко оны христиандық жүрек түсінігінен жүрек философиясына келген ойшыл деп есептейді.

Зерттеушілердің пайымдауынша, оның дүниетанымы пантеизмге жақын келеді. Дүниеге көзқарасында ол ғалам  үш әлемнен тұрады деп санаған, олар: макрокосм, микрокосм және символдық әлем. Осының біріншісі – ғалам, екіншісі – адам болса үшіншінісі – алдыңғы екі әлемді бейнелеуші библия әлемі деуге де болады. Бұл жерде біз антикалық философияның ықпалын анық байқаймыз. Осы әлемнің әрбіреуі материя мен формадан көрінетін әлем – жаратылған әлемнен және көрінбейтін, құдайы әлемнен тұрады. Өзі оны былай деп анықтайды: «Видимая натура называется тварь, а невидимая – бог». Сковорода бұл идеяның Платонда бар екендігін айтады. Ойшылдың өзі осы екі натура туралы ілімді гректердегі материя мен форма жайлы танымнан алғанын алға тартады. Адам болмысына қатысты ол барлық нәрсенің, әрбір ой мен философияның  басталуы  мен тәмамдалуы болып келетін адам – физикалық болмаса, эмпирикалық адам емес, ішкі, мәңгі, ажалсыз және Құдайы адам деген  ой тастайды. Осылайша, ол адам өзін ішкі адам ретінде рухани тануға көтеріледі деп санайды.

Адамның ақырғы мәні көрінетін, сезімдік натура ішінен көрінбейтін «натураны», құдайы бастауды аңғара білу деген идея тастайды ойшыл. Сондықтан көрінетін, сезімдік әлемге берілген пенде алдамшы әлемнен құдайы дүниені айыра алмай, өзінің құдаймен байланысын жоғалтады. Осыған байланысты ол «екі жүрек туралы» концепциясын жасап, сыртқы жүрек, тәндік жүрек және ішкі жүрек жайлы ілімін бере отырып, осы ішкі жүрек арқылы құдайды және адам өзін-өзі тани алады деген тұжырым жасайды. Адамда тән мен рух бар дей отырып, ол адам болмысын «ішкі» және «сыртқы» деп айырады. Оның ойынша, «сыртқы» адам өледі, ал «ішкі» адам мәңгі тірі болмақ. Оның осы көзқарасы Абайдың «мен» мен «менікінің айырылғаны жайлы ілімін еске түсіреді.

Оған деген ресми зиялы ортаның теріс көзқарасына қарамастан зерттеушілер оның Ресей философиясындағы орнын жоғары бағалады. Мысалы, атақты Ф.Лосев оған: «ХYIII ғасырдың  екінші жартысында әйтеуір Сковораданың пайда болғаны үшін тағдырға риза болуымыз керек. Әлбетте, оның маңызын Кант пен Спинозамен салыстыруға да келмес, бірақ біз үшін ол Русьтағы тұңғыш төлтума философ ретінде қымбат» - деп, баға береді (Лосев, 1991:6]. А.А.Тахо-Годидің айтуынша, А.Ф.Лосев өзінің гимназиялық шығармасында оған осындай баға берсе, кейін Германияда шыққан «Die russische Philosophie» мақаласында Г.Сковораданың философиялық ойын былайша сипаттайды:«антропологизм» (жүрек туралы ілім), «мистикалық символизм» («үш әлем жайлы» ілім) және әлемнің көрінетін және көрінбейтін екі мәні жайлы түсінігі (Лосев, 6].  А.Лосевтің бұл мақаласы Г.Сковораданы шетелге алғаш таныстырған және ойшылдың дүниетанымына алғашқы ғылыми философиялық баға берілген еңбек деп санауға болады.

Оның еңбектерін жақсы білген және жоғары бағалаған А.Ф.Лосев оның өзі, ілімі жайлы  былай дейді:«Бұл орыс топырағындағы нағыз Сократ еді және грек Сократынан бірде кем қалмай, өз өмірінің мақсатын адамның рухани тууынан  және оны  философияға бағыштаудан көрді. Сковорада философиясының  негізгі идеясы – антропологизм. Таным тек қана адам арқылы мүмкін болады. Адам – бұл микрокосм. Жалғыз  ақиқат өмір – адам жүрегі – осы танымның құралы (Лосев,217]. Философия ғылымының білгірі А.Ф.Лосевтің осы сөздеріне сүйенсек, Г.Сковораданың гносеологиясы антропологияға ұласып, ал танымның негізі жүрек болып шығады. «Жүректің танымдық қызмет»і деген Абай философиясындағы маңызды ұстанымның бірі екенін білеміз, демек бұл жағынан да екі ойшылдың ортасындағы ой сабақтастығын жоққа шығаруға болмайды.

Осы орыс философиялық дәстүріндегі жүрек  философиясының ерекшелігі, оның рухани-тарихи қайнар көздері қандай дегенге зерттеуші А.А.Лебеденко  өз тұжырымдарын береді. Біріншіден, батыстық рационалдық-логикалық теориядан айырмашылығы орыс ойында ол адамның жан-сезім, рухани қасиеттерімен көбірек байланысты қабылданады. Екіншіден, платонизмнен, ертехристиандық  ой дәстүрінен, орыс исихизмінен тамыр  алатын орыс философиясына құдайы Логос идеясынан тарайтын жүрек философиясы  жақын деп  саналады. Оның мәні мынада, жүрек түпкірінде жатқан Логос дәні адам болмысын құдайландыру үшін таралып, сезіліп, танылуы қажет. Ол Г.Сковороданың жүрек туралы ілімін былай тұжырымдайды: «Ойшыл-пірәдардың  жүрек жайлы философиялық ілімі оның толығымен адамға және оның рухани-имандылық қайта  түлеуіне арналған  философиялық  шығармашылығының шыңы болып табылады» (Лебеденко,5]. Егер  Г.Сковороданың антропологиясының бір қағидаты: «Өзіңнен адамды тап! (Лебеденко)  болса, онда екі ойшылдың ой сабақтастығының дәлелі, көрінісі ретінде Абайдың «Адам бол», «Толық адам» идеясын еске салуға болады.

Енді Г.Сковороданың осы қаралып отырған мәселе бойынша ой-тұжырымдарына келсек, ең біріншіден, ол  философияны: «Философия дегеніміз – даналыққа құштарлық, ол бәрін біздің рухымызға – өмір, жүрегімізге – ізгілік, ойымызға – нұр беруге бағыттайды» -деп анықтайды (Сковорода, 2003).  Демек, философияны рациональдық ой ізденісі ғана емес, дүние қабылдау, этикалық қатынас аясында көбірек қарастырады және философия жүректі ізгілендіруге қызмет етеді деп санайды. Г.Сковороданың философиялық дүниетанымы қалыптасуына үлкен ықпал еткен рухани бастаулар – православиялық діни таным және Антикалық философия дәстүріндегі ізгіліке ұмтылыс қағидасы мен Платонның идеясы болды.

Сковорода өзінің жүрек туралы ілімінде сонау бибилиядан келе жатқан «жүрек туралы» түсініктерге сүйенеді. Адамның қандай болуы оның жүрегіне байланысты, кімде барлық нәрсені бастауы жүрек болса, сол ғана нағыз адам деген көзқарас оның жүрек ілімінің іргетасы деуге болады. Адамның барлық мүшесінің мәні жүректе деп, тіпті физиологиялық тұрғыдан да ол барлық адам органын жүрекке тірейді. Топырақ тән (тело земляное) және рухани, құпия,  сырлы, мәңгілік тән бар деп айыра келе, соған байланысты «екі жүрек» барлығын айтады. Осы – рухани жүрек – түпсіз, бәрін сыйғызады, бірақ оны ешнәрсе өзіне сыйғыза алмайды. Ол жүрек жайлы мынандай анықтамалар түзеді: жүрек дегеніміз – жан, жан деген – ой, ал ой дегеніміз – біздің қан тамырымыздың түбірі, тұқымы, дәні. Таза рухани, аскеттік жолға түскен адам ретінде және өзінің тіке мінезіне байланысты, материалдық нәрседен қашық тұлға  ретінде  Сковорода қоғамдық ортаға сыйыса алмады. Ол әрбір адамның бойында «Құдай патшалығы» мен «зұлымдық патшалығы» бар және осы екі патшалық мәңгілік күрес туғызады деп санаған. Осы «зұлымдық патшалығы» деген ұғымды ол адамды уысынан шығармайтын, материалдық күштерге, материалдық дүние әлеміне теңейді. Адамның ол әлемнен құтылуының қиындығын, азаптығын алға тартады. Барынша қарсы тұруға тырысқанымен өзінің әлсіздігін былай білдірген екен:«О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!». Ойшыл осының бәрін «Құдай патшалығы» мен «зұлымдық патшалығы» дуализмі арасындағы бітіспейтін тартыс тұрғысында қарады.

Григорий Сковорода «ішкі адамда» екі жүрек бар деген идеяға сүйенеді. Бірі–тәндік, ажалды жүрек («мирское» немесе «пепельное сердце») болса, екіншісі рухани, мәңгі жүрек. Адамды жаратқанмен қауыштыратын да осы екі жүректің тоғысуы деген тұжырым жасайды философ. Әр адамда екі жүрек бар дейді ол: ажалды және мәңгі, дөрекі және нәзік. Оның ойынша Библияның өзі адам жүрегін қалай ізгілендіруге үйретеді. Жүректің осындай екіұдайлығының (дуальность) тереңіне бойлаған және жүректен Құдайдың анық идеясын көруге ұмтылған адам Құдай  сөзінің бүкіл күшін сезіне алады деген ой айтады ол. Егер жүректен ақиқат пен ақыл рухы кеткен кезде оның бойын жамандық жаулап алады деген түйін жасайды, демек жүректі де үнемі жақсылыққа баулу қажет. Салыстырма түрінде Абайдағы «Кірлеген жүрек өзі ішін, Тұра алмас әсте жуынбай» деген тіркестерді алсақ та, жүректі тазалау деген ойдың ортақтығын көреміз.

Ол «топырақ тән» мен рухани тән» дегенді айырады. Осы рухани тәннің негізі – жүрек. Осы рухани жүрек адамдағы ең терең, ең сырлы бүкіл адам денесінің тоғысқан жері. Адам дене мүшесінің барлығының мәні сол жүректен таралады. Адам ескі жүректен арылса жаңа жүрек оны жаңа адамға айналдырады. Ол үшін қатып, сірескен жүректен арылу керек.

Осылайша, ол  жүректі адам рухының, болмысының негізі етіп алады.  Демек, адамның бүкіл бітім болмысы жүрегі арқылы анықталады екен. Жүрек-адамның рухани өмірінің әрі ортасы және бүтін бастауы ретінде  танылады.  Жүректің осы қасиетін, тереңдігін ол былайшы суреттейді: «О жүрек, бүкіл судың  түпсіздігі мен көктің шексіздігі! Сен қандай тереңсің! Бәрін құша аласың (Сковорада, 1973). Осы жерде жоғарыда біз келтірген Абайдың жүректің «түбі» туалы   сөздерімен сәйкестікті анық байқаймыз. Оның жүрек туралы философиялық  ілімінің түйіні - жүректі ізгілікке үйрету. Г.Сковораданың қолданған тағы бір ұғымы- «ізгі жүрек» (благое сердце) ұғымы педагогикалық сипатқа ие болып келеді. Демек оның, «жүрек» категориясы тек діни-философиялық қана емес, педагогикалық сипатқа да ие екен.

Жалпы философ жүректі жаттықтыру (упражнение) туралы көп айтады. Егер оны үйретпесең ол да жамандық жолына түсіп кетуі мүмкін. Сондықтан адам жүрегі өз өзінен құдайы сұлулық пен ақиқатты табуға әкелуі керек. Бұл өзін өзі тану жолы болып шығады, осы жолда адам жүрек тазалығынан нағыз құдайы еркіндікке ие болады. Адам өзін бүкіл әлемнің  бөлшегі ретінде рухани мәнін жүрек арқылы табады, сонда  ғана оның  өзі де оның әрекеті де  жүректен шыққан болады. Ол жүрек, ой, жан үшеуі бір нәрсе деген ойды ұстанады. Сондықтан ол ішкі жан дүниені жоғары қояды және барлық сыртқы нәрсе тек қана маска деген ой түйеді. Осы аспектіде   Г.Сковорада «таза ар, «таза жүрек» сияқты этикалық сипаттағы ұғымдарды қолданады. Оның «Наркис» деп аталатын шығармасында өзін өзі тану, тану болғанда сыртқы сипатын емес, ішкі мәнін, өзегін танып білу деген ойды гректің атақты Нарцисс мифі арқылы береді. Белгілі мифтегі өзіне ғашық болу сарынын  Г.Сковорада адам сыртқы бейне емес, ішкі жан дүниесіне үңілу керек деген ой тұрғысынан талдайды. Осы мақалада жүрек, оның танымдық мәні жайлы ой толғайды. «Адам бейнесіне қарайды, құдай жүрегіне қарайды». «О жүрек, бүкіл судың  түпсіздігі мен көктің шексіздігі?... Сен қандай тереңсің! Бәрін құша аласың әрі сақтайсың, ал сені ешкім сыйғыза алмайды». «Кім неге ғашық болса, соған айналады». «Бәрі де өзінде  кімнің жүрегі болса, өзі де сол болады». «Әркім жүрегімен қайда болса, өзі де сонда болады». «Түріне қарап бағалама, жүрегімен бағала» (Сковорада, 2003:8]. Осындай афоризмдік сөздерінен жүректің рухани ролін, мәнін, онтологиялық сипатын көреміз. Осы жерде оның су бетінен өзін көрген Нарцисс бейнесін Абай қолданған айна символикасымен салыстырып көруге де болады. Себебі, Сковорада өзі айтқан «ішкі адамдағы» рухани, құдайлық бастауды көрудің символикасы түрінде айнаны айтып отыр. Су осы контексте айна метафорасы. Бұл жерде ол айна ретінде суды алады, Нарцисс ол судан тек сыртқы бейнесін көрді, ал шынында адам ішкі жан дүниенің суына үңілуі керек еді, сонда ол ішкі адамнан құдай бейнесін көре алады деген ойды түйіндейміз. Ойшылдың шығармашылығына тән танымдық амалдың бірі әртүрлі символарды орынды, терең мағыналы, метафоралық жүк арқалаған ұғым ретінде қолдануы болды. Оның сондай жиі қолданған символының бірі – фонтан бейнесі екен. Бұл символда ол құдайды фонтанмен теңестіреді, яғни, құдайдың адамға деген рахымы фонтан сияқты төгіліп тұрады, сондықтан ол барлық адамға ортақ. Бірақ адамдар ыдыс ретінде қарасақ әр түрлі көлемге ие болып келеді. Бірақ су, яғни құдайдың рахымы кішкене ыдысты да, үлкен ыдысты да толтырады. Міне,оның ойынша бұл бәріне тең емес теңдік («Неравное всем равенство»)  деп аталады. Себебі әр адам өзіне керегін алады. Демек, теңдік мәні бәрінде бірдей болу емес, әркімде қалағанша болғаны. Бұл образдың мәнінде терең философиялық ой және таласты әлеуметтік сұрақ бар. Қоғамда теңдік, бірдей мүмкіндік мәселесі қашанда болған, оған әртүрлі жауаптар, кешегі социализм идеясы мен практикасы сияқты әлеуметтік-саяси эксперименттер де болды. Осы бір қайшылықты сұраққа кезінде Григорий Сковорода да өзінің дүниетанымы аясында жауап іздегенін көреміз. Осы жерде оның қолданған тағы бір ұғымына назар аударсақ, ол –«сродность» деген сөз. Бұл сөз табиғат, жаратылысы дегенге саяды. Сондықтан адамның еңбегі, жұмысы әркімнің табиғатына сай келуі керек деген ой туындайды. Оны ол «сродный труд» деп атайды. Ондай жұмыс адамға бақыт сыйлап, құдай жолына әкелуі керек. Бұл жұмыстың пайда табуға арналған немесе зорлықты еңбектен айырмашылығы осында. Шамасы, белгілі бір орынға байланып, өзі қаламайтын жұмыстарға бармаған ойшылдың қаражатсыз, кедейлік күйіндегі бірақ  үнемі рухани ізденістегі тірлігін осы идеяны өмірлік кредо ретінде алған ұстанымынан деуге болады. Ал адам өзінің осындай еңбекке бейімділін анықтау үшін жүрек айнасына үңіліп, өзін өзі тануға ұмтылуы қажет.

Жүрек рухани субстанция ретінде болмыстың негізі, өмірдің бастауы болып адам шығармашылығының қайнар көзі болып табылады. Бір қызығы ол жүректі тек жеке адамға ғана емес бүкіл адамзат тұқымына және бүкіл әлемге де тән нәрсе деп айтады. Әр нәрсеге тән барлық жеке жүректер әлемдік бір жүрекке барып тоғысады. Осыдан байқайтынымыз,  осылайша ол жүрек туралы универсалдық ғылым жасағысы келген екен.

Г.Сковораданың «жүрек» ұғымы оның антропологиясының негізі болып келетін «внутренный человек» («ішкі адам» әлде «жан дүниелік адам») ұғымына сүйенеді, ондай адам жүрек пен ақылдың тұтастығынан тұрады екен. Осылайша эмпирикалық адам мен ішкі адамның мәні ашылады. Ал өзін-өзі тану нәтижесінде адам жүрегін дүниелік нәрселерден тазартады. Ең бастысы өзін-өзі тану барысында жүрек тазалығы арқылы құдайы еркіндікке жету деген мақсат қойылады. Осының бәрі Г.С.Сковороданың моральдық ағартушылығымен байланысты болып келеді және эстетикалық ұстанымдармен ұласады. «Сұлулықты көрмей, жүрек сүймейді!» - дейді ол. Егер адам жүрегі өзінен құдайы сұлулық пен ақиқатты таба алса махаббаттың да қасиет қадірі артпақ. Г.С.Сковороданың жүрек философиясының мәні-мағынасы да жүректі ізгілікке үйретуге бағышталған этикалық ұстаным болып шығады. Оның өзінің жеке өмірін саралап қарасақ бүкіл өмірмәндік ізденісінің, таным, сенім мүдесінің  осы мақсатқа байланғанын шамалаймыз. Жоғарыда айтылған зерттеуші А.А.Лебеденко өз еңбегінде Г.С.Сковороданың философиялық  ілімінің мазмұндық мәні тұрғысынан ағартушылық сипатқа ие екендігін айта келіп, бірақ ол Ломоносов сияқты ғылыми ағартушылық емес, имандылықтың ағартушылығы екенін баса айтады.

Ел ішінде мұғалімдік қызмет атқарған Г.Сковорода «ішкі адамды» тәрбиелеу үшін «жүректі баулу» әдісін басшылыққа алған дейді. Оның ойынша  жүректе үнемі жетілуі керек, жүректен қасиет, ақиқат пен рух кеткен кезде ол жамандық жолына түседі. Ол христиан дініндегі жүрек ілімін философиялық антропология аясында қарастырады. Жүрек адам мен әлемді өзгерте алатын күшке ие феномен ретінде беріледі. Барлық әлем мен адамның мән мағыналық түйісетін жері жүрек деген ұстаным туады. Айналып келгенде, адам дегеніміз – «жүрек» деген антропологиялық тұжырым жасалады. Қорыта келгенде, Г.С.Сковороданың жүрек философиясында бұл ұғым діни, этикалық, гносеологиялық, эстетикалық, аксиологиялық, еңбек этикасы сипатында қаралып, универсальдық философиялық категория деңгейінде көрініс береді.

Осы жерден бірден көзге түсетіні, Г.Сковороданың бітім-болмысының, діни, танымдық ұстанымдарының сопылық аскетизмге жақын келетіндігі. Орыс діни философиясында Г.Сковорода діни-мистикалық, таза рухани бағыт ұстаған ойшыл ретінде белгілі. Ол туралы жазғандардың бәрі осылай дейді. Міне, осы жерде Г.Сковорода мен Абай арасындағы рухани сабақтастықты байқауға болады. Енді екі ойшылды тоғыстыратын ой, идея өрістері қандай деген сұраққа келер болсақ, менің ойымша бұл жерде мұсылман мистикасы суфизм мен христиандық православиялық  мистикалық ұстаным - Исихазм ықпалын жоққа шығаруға болмайды. Суфизм –ислам дініндегі мистикалық, аскеттік бағыт болса, исихазм –одан бұрынырақ пайда болған христиандық мистикалық, аскеттік ілім. Исихазм – көбіне Византия діни мәдениетімен тығыз байланысты құбылыс болып саналады (Исихазм). Екеуі де адамның ішкі жан дүниесі мен құдайды жүрекпен қабылдауға сүйенді, жүрек тазалығы арқылы күнәһарлықпен күресу жолын ұстанды. Екеуі де өздеріне тән медитация мен жаттығулар практикасын қолданды және жанның ажырамас бөлшегі болатын ақыл мен жүрек құдайға бағынышты болуы керек деген жолды ұстанды.

Енді олардың өзара байланысы жөніндегі пікірімізді дәйектейтін  кейбір зерттеу пайымдарға зер салсақ. Мысалы, исихазм жөніндегі анықтамада олардың арасындағы өзара ықпалдастық туралы айтылады. «Тек қана   Жәлаләддин Руми ілімі ғана емес, зікір, сама және тариқаттардың басқа да ғұрыптарын түркия мен кавказ жерлерінің ариандық және православиялық өткенімен байланысты  деп қарауға болады, шамасы, шығыс әкейлері дамытқан кумраниттерден, ессейлерден мұраға қалған исихастық дәстүрлерді кейін  Кіші Азия мен Кавказ тариқаттары өздерінше тәпсірлеген. Исихазмның құлшылық практикасының тікелей аналогиясы болып һафи зікір саналады». Бұл пікірден айқын көрініп тұрғандай бір тарихи географиялық кеңістікте пайда болған екі діни ілім және діни практика бір-біріне ықпал еткен деген ой тасталады (Исихазм).  Яғни, исихазм мен сопылық практиканы бір-біріне жақындатады.

Тағы бір жерде олардың еврей діни мистикалық ілімі-каббалаға ықпалы туралы айтылады. Жазбаның өзі «Суфизм мен исихазм-экстатикалық каббаланың қайнар көзі» деп  аталып, онда 1250-60 жылдары испанияда  дамыған экстатикалық каббаланың мұсылман мистикасы-суфизм мен византия мистикасы - исихазм ықпалымен қалыптасуы мүмкін деген пікір айтылады (Суфизм и исихазм). Жалпы осы жерде айта кеткен жөн, Г.Сковороданың дүниетанымын жалпы Шығыспен, соның ішінде жекелеген мұсылман ойшылдарымен салыстыра қараған зерттеулер де бар. Мысалы, оның көзқарасын атақты мұсылман ойшылы Әл-Ғазалимен, Түрік ойшылы Бадиуззаман Саид Нурсимен салыстыра қараған мақалаларды украиндық исламға арналған сайттардан көруге болады. Саид Нурси да ақылмен қатар жүректің танымдық сипатына басым назар аударған ойшылдың бірі еді (Кралюк).

Осы жерде украин зерттеушісі Соломия Вивчардың Әл-Ғазали мен Г.Сковороданың көзқарастарын салыстыра зерттеген мақаласына тоқтала кетсек,  мақала авторы екі ойшылдың көзқарасын салыстыра отырып, олардың жүрек туралы іліміне де тоқталады. Автор екі ойшылдың да жүректің екі деңгейі бар екендігін тұжырымдағанын айтып кетеді. Оның біріншісі-ашық, басқаға көрінетін жүрек болса, екіншісі - рухани, құдай сыйы ретіндегі жүрек. Осы жүрек адамның рухани мәні болып табылып дене жүрегімен тұтастық құрайды.

Өз мақаласында С.Вивчар екі ойшылдың көзқарасын салыстыра келіп, ортақ танымдық үндестігі жайлы былай дейді: «Оның әл Ғазалидағы сияқты –«Құдай біздің жүрегімізде» ілімінде жүрек Құдайтанудың міндетті элементі болып табылады. Жүректанымдық ілім бойына Жаратушы болмысын танып-білуге жүректің тұтас сипаты, дүниемен  бірлігі қажет. Ең маңыздысы, бұл жерде сол жүрек біткеннің бәрі – Құдай болмысында тұтастық табуы.  Әл-Ғазали анықтап кеткен дәстүрді жалғастырғандай, Григорий Сковорода жүректі физикалық және рухани деп бөледі: «топырақ жүрегі бізді әртүрлі харам жануарға, малға және құсқа айналдырады» (Вивчар).

Зерттеуші М.Якубович суфизмнің оңтүстік Украинада, соның ішінде Қырымда кең тарағанын айтады (Якубович). Осы жерде Абай мен Әл-Ғазали арасындағы дүниетанымдық байланысқа тоқталып өтсек. Абай мен Әл-Ғазали арасындағы рухани байланыс, діни танымдық сабақтастық арғы жағында шығыстық өркениет құндылықтары мен сопылық таным арқылы өрнектелген тамыры терең рухани жол екені күмәнсіз. Дінтанушы ғалым Жалғас Сандыбаев өзінің  осы сұраққа арналған «Әбу Хамид әл-Ғазали мен Абайдың діни-этикалық философиясындағы «жүрек» мәселесінің сабақтастығы» деп аталатын  мақаласында осы мәселені арнайы зерттейді. Автор екі ғұламаның да имандылық  пен адамгершілікті адам жүрегіне жеткізуді мақсат еткенін айтады.  Екеуі де этикалық, гуманистік ұстанымдарын жүрек ұғымымен ұштастырған деген тұжырым жасайды зерттеуші. Ж.Сандыбаев Ғазалидің «...жүректің орындауы тиіс амалдары: білім алу, хикмет үйрену...Алланы зікір етіп ләззат алу...»-деген сөздерін келтіреді (Ж.Сандыбаев)14].  Ж.Сандыбаев өзі зерттеп отырған Әл-Ғазали іліміндегі «жүрек туралы» ойды пайымдай келе, Ғазалидің жүрек болмысын сезім мен этиканың, мейірімнің  бастауы ретінде анықтағанын айтады. Сонымен қатар жүрек адамның өзін тану ғылымы болып табылады әрі діни тәрбиенің қызметін атқарады деп есептейді.

Осылайша, Әбу Мұхаммад әл-Ғазали (1058–1111), Григорий Сковорода (1722–1794), Абай Құнанбайұлы (1845–1904) арасындағы ғасырлардан өткен, өркениеттерді жалғастырған рухани уақыт пен кеңістіктерді жақындатқан танымдық ұғымның өшпес өзегін байқаймыз. Үшеуіне де ортақ жүректің құдай танымдық, адамның өзін-өзі танымдық және этикалық қызметін айқын көреміз.

Г.Сковорода антикалық философияның дәстүрін өзіне жақын тартып, оларға көп сүйене отырып, сонымен қатар шығыс христиандық діни дискурстың жалғастырушысы болды. Абай да шығыстың сопылық дәстүрімен қоса қолы жеткенше антикалық даналықпен таныс болғаны белгілі. Бұл жерде  шығыстық ой дәстүрі мен антикалық даналық екеуіне де ортақ болғанын алға тартуға болады.

Осы жерде айта кету керек, Г.Сковорада қолданған маңызды символдарының бірі – айна. Оның пайымынша, тән дүние әлемі – шынайы рухани әлем бейнеленетін айна ғана. Егер құдайды көргің келсе, материяға емес, ол бейнелейтін құдайылыққа қара. Ол үшін адам ақылы мен сенімін айна ретінде қарауы қажет, сонда ол өзі ішкі дүниесіндегі шынайы адамды көре алады. Осы жерде ол жүрек тазалығы мен айна тазалығын бірдей қарайды. Адамның жүрегі әртүрлі байлық, құмарлық сияқты нәрселермен ласталса, ондай адам жүрек айнасынан ақиқатты көре алмайды. Осылайша ол айна мен жүрек тазалығын моральдық-этикалық проблеманың аясында түсіндіреді. Тіпті, ол библияның өзін адам құтқару жолын көретін айна образымен теңеген екен. Ол христиан дініндегі «айна бейнесін» адамның өзі-өзі тануы, ақиқат пен құдай тану құралына айналдырды.

Суфизм мистицизмінде  айнаны жаратушы мен  жаратылғанның өзара қатынасын бейнелеуші құрал түрінде қолданды. Әлемнің өзі – айна, ол айнада жаратушының қасиеттері мен атаулары бейнеленеді. Сковорода жүрек айнасын тазалау жайлы айтса, сопылық ілім адамның құдай бейнесімен тұтасып кетуі жайлы  айтады. Жүректі мистикалық жолмен тазалау туралы ұстаным сопылық ілімде маңызды орын алады.

Абай «толық адам» идеясына негіздей отырып, адамның өз айнасын имандылық тұрғысынан тазалауын баса айтады. Абай мен Сковорода қолданған «айна бейнесінің» мәні оны үнемі тазалау, сол арқылы ақиқатқа жету мүмкіндігіне ие болу. Г.Сковорода айнаны өзін тану құралы мағынасында қолданса, исихазм айнаны адамның болмысын (табиғатын) өзгерту құралы деп санады. Үздіксіз құлшылық ету нәтижесінде тазаланған адам ақылы құдай ақиқатын анық бейнелейтін айнаға айналады. Айнаны көмескілендіретін адамның күнәсі мен құмарлығынан арылу арқылы тазаланған айнада құдайдың нұры анық көрінетін болады.

Екі діни ағымда жүректі таза ұстау қажет деп  санайды. Себебі, екеуінде де жүрек – рухани таным көзі. Ал жүрек құдайы нұрды анық бейнелеуі үшін таза болуы керек. Исихазмдегі катарсис те, соплықтағы «тасфия» да осыны мақсат етеді. Екуінде де үздіксіз құлшылық жүрекке жетуі керек. Сковорода әрбір жүректе құдайы бастау бар дегенге келетін тұжырымында сопылық ілімге жақын келеді.

Осы исихазмдегі «жүректі сақтау» ұғымы ақылдың оған теріс пиғылды ойдың кіруінен жүректі күзетуі мағынасында қолданылады. Осы ойды Григорий Сковорода ішкі жан дүниенің тыныштығын сыртқы әлемнен қорғау мағынасында ұстанып, адамның ішкі әлеміне сыртқы материалдық дүниенің бойлауына кедергі болу деп түсінеді. Пендені уысына түсіру үшін қуалайтын сыртқы дүниеден сақтану да осы жүректі сақтаумен байланысты болып келеді

Екі діни бағыттың  рухани ұстанымдары, дүниетанымы, құдай іздеу, құдайтану әдістері өте жақын интерконфессионалдық сипаттары бар деп кәміл айта аламыз. Егер Абайдың сопылық ілімге байланысты тұстарына көз салсақ, екі рухани бағыттың, екі ойшылдың өзара ұқсас тұстарын көре аламыз.

Мысалы, Абайды сопылықпен жақындататын мынандай жерлер бар. Абайдың дүниетанымынан сопылыққа тән аскетизмнің көрініс беретін жерлері көп. Мысалы, оның «мен» мен «менікі» туралы өлеңінен осы сопылық сарынды анық байқамыз. Осы жерде мынандай бір фактіге назар аударсақ, Григорий Сковороданың қайтыс болар алдында құлпытасына жазуға өсиет еткен сөзі: «Дүние мені қуалады, бірақ ұстай алмады» («Мир ловил меня, но не поймал») екен. Бұл оның аскетизмінен туған өмірмәндік ой қорытындысы екені сөзсіз, себебі, правословия түсінігінде  «мир» деген – материалдық дүние, нәпсі әлемі екені белгілі. Сопылардың да негізгі  аскеттік ұстанымы осы идеяға саяды. Сопылық дүниетанымдағы  «зуһд, зухд» деп аталатын ұстанымның басты ұғымы да осы дүниеден бас тартуға саяды. Ислам энциклопедиясы оған мынандай анықтама берген екен: «Зухд жолын ұстану – дүниеқұмарлыққа, құлқынның қалауына ерік бермей, нәпсіні тежеу, фәни дүниенің рахатын тәрк ету; харам мен күдікті нәрселерге, тіпті, дінде рұқсат етілген мубах және халал нәрселерге де аса сақтықпен қарау; мансап, атақ, дәрежеге көңіл аудармай, одан аулақ болу; Алла тағаладан басқа барлық нәрседен бас тарту. Алайда, зухд дүниені түгелдей керексіз қылып, тәрк ету емес. Ол хақ тағаланың үйі – жүректі таза ұстау» (Ислам энциклопедия). Бәріміз білетіндей, Абай өзінің белгілі өлеңінде «мен» дүниесін  және «менікі» дүниесін  айырып, «мен» екі дүниеге де ортақ деген ой ұстанады, осы ойдан жан құмары мен тән құмарын айырып шығарады.  Демек, осы ой бағыттарының бәріне ортақ ұстаным–рухани құндылық әлемін жоғары қою.

Әртүрлі мәдени-тарихи кезеңде өмір сүрген  ойшылдардың ортақ ой байланысы, рухани, этикалық сабақтастығы мол екенін осы екі ойшылдың ой-тұжырымдарынан көреміз.  Жалпы «жүрек» философиясы, «жүрек» дискурсы –рухани кеңістікте әлемдік мәдениетті біріктіруге, қазіргі қиын да, күрделі заманда адам баласына ортақ құндылықтарды жұмылдыра алатын категорияның бірі деуге болады.

Қорытындылай келе, екі ойшылға ортақ идеялар мен ұстанымдарға тоқталып өтсек, біріншіден, Абай Құнанбайұлы мен Григорий Сковорода жүрек ұғымын әуел бастағы діни танымдық дүниетанымнан, яғни, теологиялық ұғымнан ала отырып, философиялық категория деңгейінде қарастырады. Екіншіден, екі ойшыл да ежелгі грек философиясы үлгісіндегі танымдық әдістерге сүйенеді. Үшіншіден, ислам мен христиан діндеріне, әсіресе, сопылық бағыт пен исихазм дәстүріндегі жүрек ұғымын өз беттерінше зерделеп, философиялық, этикалық ізденістермен толықтырады. Төртіншіден, жүрек ұғымы арқылы адамның ішкі жан дүниесінің, рухани ішкі әлемінің аксиологиялық мәнін абсолюттендірді. Бесіншіден, жүрек ұғымын діни ұғымнан әлеуметтік-этикалық, антропологиялық ұғымға айналдырады.

Абай мен  Г.Сковорода құдай таным, адамгершілік ұғымдарын, жалпы адамның мәнін жүрек феномені арқылы гносеологиялық, аксиологиялық ізденісті  дін мен философияда өзара түйістірді. Бұл екі ойшылдың уақыт пен кеңістік алшақтығына қарамастан рухани сабақтастығының көрінісі екені даусыз.

Жалпы философия саласындағы концептуалдық бағыт ретінде  «жүрек» философиясын ешкімнің таласы жоқ дүниетаным түрі деп санайтын болсақ, біз аздаған шолу жасаған ойшылдардың көзқарасы қазіргі қайшылықты жаһандану жағдайында  үлкен гуманистік, философиялық-этикалық, теологиялық жүк арқалап тұрған ілім деуге әбден болады.                                            

Әдебиеттер:

Игнатенко, А. А. В поисках счастья: общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья / А. А. Игнатенко. – М.: Мысль, 1989. – 256 с

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1987. - 192 с.

Абай. Шығармалар жинағы. А., 1986. І том

Колчигин С. Философия сердца. Мысль. 28.05. 2020МЫСЛЬ

Лебеденко А.А. Философия сердца Григория Сковороды: концепция цельности человека и мира. Электрондық ресурс:https://cyberleninka.ru/article/n/filosofiya-serdtsa-grigoriya-skovorody-kontseptsiya-tselnosti-cheloveka-i-mira/viewer246

Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура. / (Авт. вступ. ст. А.А. Тахо-Годи). [Текст] / А. Ф. Лосев. - М. : [б. и.], 1991. - 524 с. - (Мыслители XX в.).

Сковорода Г. Сочинения в 2 т. / [сост. Иваньо И. В., Кашуба М. В.; ред. Шинкарук В. И.]. – М. : Мысль, 1973. – (АН СССР. Институт философии. «Философское наследие»). Т. 1. – 1973.

Сковорода Г. Наркисс- М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 2002.­ С. 224 (Антология гуманной педагогики

Исихазм. Электрондық ресурс:https://ru.wikipedia.org/https://ru.wikipedia.org/

Суфизм и исихазм — истоки экстатической каббалы. Электрондық ресурс:

https://wayter.wordpress.com/2011/01/06/sources/

Кралюк П. Невидимые параллели украинского и турецкого философов Григория Сковороды и Саида Нурси. Электронный ресурс:https://islam.in.ua/ru/islamovedenie

Вивчар С.В. Григорий Сковорода и аль Газали: о сердце человека, вере, философии бытия и познании всевышнего. Электрондық ресурс: //https://islam.in.ua/ru/islamovedenie/grigoriy-skovoroda-i-al-gazali-o-serdce-cheloveka-vere-filosofii-bytiya-i-poznanii

Якубович М. Как развивался ислам в Крыму: история ханства в суфийских рукописях
Электрондық ресурс: https://m.realnoevremya.ru/articles/269439-istoriya-krymskih-tatar

Сандыбаев Ж. Әбу Хамид әл-Ғазали мен Абайдың діни-этикалық философиясындағы «жүрек» мәселесінің сабақтастығы. küi̇fd 2017/1, c. 1. s:1. 71-72.

Ислам. Энциклопедиялық анықтамалық. Алматы: «Аруна Ltd» ЖШС, 2010. – 592 б.

Әл- Фараби. Философиялық трактаттар. А., 1973

(2026). Абай Құнанбаев және Григорий Сковорода: «жүрек»  философиясы. Jete – Jоurnal of Philosophy, Religious аnd Cultural Studies, 155 (2), 36-50 https://doi.org/10.32523/3080-1281-2026-155-2-36-50

Өмірбек Бекежан 

Abai.kz