Чарльз Тейлор (р. 1931) -- канадский философ и культуролог.

Чарльз Тейлор

 

Что такое социальное воображаемое?[1]

 

Под социальным воображаемым я имею в виду нечто более широкое и глубокое, нежели просто интеллектуальные схемы, которые люди могут привлекать себе в помощь, рассуждая о социальной реальности отстраненно и отвлеченно. Здесь подразумеваются, скорее, те способы, благодаря которым они представляют собственное существование в социуме, свои взаимоотношения с другими людьми, ожидания, с которыми к таким контактам обычно подходят, и глубинные нормативные идеи и образы, скрывающиеся за этими ожиданиями.

Чарльз Тейлор (р. 1931) -- канадский философ и культуролог.

Чарльз Тейлор

 

Что такое социальное воображаемое?[1]

 

Под социальным воображаемым я имею в виду нечто более широкое и глубокое, нежели просто интеллектуальные схемы, которые люди могут привлекать себе в помощь, рассуждая о социальной реальности отстраненно и отвлеченно. Здесь подразумеваются, скорее, те способы, благодаря которым они представляют собственное существование в социуме, свои взаимоотношения с другими людьми, ожидания, с которыми к таким контактам обычно подходят, и глубинные нормативные идеи и образы, скрывающиеся за этими ожиданиями.

Я предпочитаю говорить именно о социальном воображаемом, а не о социальной теории, потому что между двумя этими вещами есть важные отличия. Фактически таких отличий несколько. Я говорю о воображаемом, во-первых, потому что меня интересует, как воображает свое социальное окружение самый обычный и простой человек, представления которого зачастую запечатлеваются не в теоретических конструкциях, а в образах, историях, легендах и так далее. Во-вторых, теория слишком часто оказывается собственностью незначительного меньшинства, в то время как социальное воображаемое отличается тем, что его разделяют большие группы людей или даже общество в целом. Сказанное, в-третьих, влечет за собой еще одно отличие: социальное воображаемое -- общепринятое понимание, делающее возможными совместные практики, а также формирующее и сплачивающее чувство легитимности.

В нынешние времена часто происходит следующее: то, что зарождается как теория, поддерживаемая горсткой людей, вдруг проникает в социальное воображаемое, сначала элиты, а потом и всего общества. Именно это произошло, grossomodo, с концепциями Гроция и Локка, хотя на их пути было множество метаморфоз, а конечные формы весьма отличаются друг от друга.

В любой конкретный момент времени наше социальное воображаемое представляет собой сложную систему. В нее инкорпорированы типовые ожидания, которые мы возлагаем друг на друга, -- своего рода общепринятое понимание вещей, позволяющее реализовать коллективные практики, из которых состоит наша социальная жизнь. Сюда включено также некое чувство взаимного приноравливания, притирания друг к другу в совместных практиках. Это понимание является фактическим и нормативным одновременно: иначе говоря, мы чувствуем, что такое обычный порядок вещей, но подобное ощущение соседствует в нас с идеей о том, как все должно быть и какие неверные шаги могут дискредитировать общую практику. Возьмите, например, наше обыкновение обзаводиться властью посредством всеобщих выборов. Частью того подспудного понимания, которое для каждого из нас наполняет единичный акт голосования неким смыслом, выступает наше представление об указанном действии в целом, о действии, вовлекающем всех наших сограждан. Каждый из них выбирает индивидуально, но -- из одних и тех же альтернатив, причем из совокупности таких микровыборов возникает единое, обязывающее и коллективное решение. Для нашего понимания того, как осуществляется макрорешение подобного типа, существенным оказывается умение распознать, как выглядит отступление от нормы: то есть способность идентифицировать административный ресурс, угрозы, покупку голосов и так далее. Иными словами, для того чтобы быть тем, для чего оно предназначено, макрорешение должно отвечать определенным стандартам. В частности, если меньшинство способно заставить всех остальных подчиниться своей воле, то это явно не будет демократическим решением.

Неотъемлемым для такого понимания норм следует считать способность различать идеальные случаи, например: выборы, в процессе которых каждый гражданин в полном объеме реализовал свободу собственного волеизъявления, в ходе которых ни один голос не пропал и так далее. А за таким идеальным видением обычно покоится некое представление о моральном или метафизическом порядке, в контексте которого нормы и идеалы, собственно, и обретают смысл.

То, что я называю социальным воображаемым, простирается за границы непосредственного понимания, придающего смысл тем или иным нашим практикам. Но это отнюдь не произвольное расширение концепта. Ибо, подобно тому, как практика без понимания не будет иметь для нас никакого значения и в силу этого окажется нереализуемой, упомянутое понимание тоже, претендуя на какой-то смысл, предполагает более объемный взгляд на человеческую ситуацию в ее целостности -- на то, как мы поддерживаем друг друга, из-за чего мы оказались там, где мы есть, каким образом мы соотносимся с иными группами и так далее.

Это более широкое пространство не имеет четко очерченных пределов. Такова сама природа того, что современные философы называют термином «основа»[2]. Фактически мы здесь имеем дело с тем по большей части неструктурированным и неартикулированным пониманием человеческой ситуации, внутри которого частные особенности нашего мира являют нам свои потаенные смыслы. В силу безграничности и неопределенности данного феномена он невыразим в формах эксплицитных доктрин. Такова еще одна причина, позволяющая мне говорить именно о «воображаемом», а не о теории.

Таким образом, отношение между человеческими практиками и подкрепляющим их подспудным пониманием не является односторонним. Если понимание делает практику возможной, то верно также и то, что сама практика и обеспечивает ее понимание. Можно говорить о вполне определенном «репертуаре» коллективных действий, находящемся в распоряжении конкретной социальной группы в тот или иной исторический момент. Сюда входят как коллективные действия, правила которых общеизвестны, -- например всенародное голосование, -- так и точечные практические навыки -- например поддержания вежливой, но необязывающей беседы на официальном приеме. Дифференциации, которые мы учитываем, занимаясь подобными делами, то есть знание о том, с кем, когда и как разговаривать, несут в себе имплицитную «карту» социального пространства -- четкое видение того, с какими людьми, каким образом и по поводу чего мы можем взаимодействовать. [...]

Это имплицитное схватывание социального пространства не похоже на его теоретическое описание, поскольку в нем выделяются иные разновидности людей и другие нормы поведения. Способ понимания, заложенный в практике, соотносится с социальной теорией точно так же, как моя способность свободно оперировать в знакомой среде соотносится с ее географической картой. В подобных случаях я прекрасно ориентируюсь, ничуть не сверяясь с рекомендациями картографов. Аналогичным образом на протяжении почти всей своей истории и на большей части социального пространства мы функционируем, руководствуясь сугубо внутренним ощущением упомянутого общего репертуара -- без какого-либо подспорья со стороны теоретических установок и выкладок. Люди пользовались социальным воображаемым задолго до того, как начали теоретизировать о себе[3].

Еще один пример поможет нам сделать более осязаемыми широту и глубину обсуждаемого здесь имплицитного понимания. Предположим, мы организуем демонстрацию. Это означает, что подготавливаемый акт уже включен в наш репертуар. Мы знаем, как строиться в колонны, как развертывать транспаранты и знамена, как маршировать. И мы понимаем также, что, совершая все эти действия, необходимо оставаться в пределах неких границ, как пространственных (в некоторых публичных местах демонстрации запрещены), так и этических (например в плане воздержания от насилия). У нас есть понимание отправляемого ритуала.

Подспудное понимание, делающее этот акт возможным для нас, весьма сложно, но отчасти его суть можно прояснить, обратившись к отстраненному взгляду на себя самих в ситуации разговора с другими, как-то связанными с нами людьми. Речевой акт предполагает наличие адресующегося и воспринимающего, а также представление о неких правилах, согласно которым его участники должны соотноситься друг с другом. Таковы все публичные пространства; в них изначально господствует диалог. Подобно всем речевым актам, он отсылает к ранее высказанному слову в предвкушении того слова, которое еще только будет произнесено[4].

Сам способ обращения может многое сказать об основаниях наших взаимоотношений с теми, к кому мы обращаемся. Это действие сопряжено с принуждением; оно нацелено на то, чтобы произвести впечатление, возможно, даже угрожающее, если наши слова не будут услышаны. Но в нем есть также и стремление убедить, то есть воздержаться от насилия. Адресуясь к кому-то, мы уже подчеркиваем, что с объектом нашего воздействия можно и нужно считаться.

Непосредственный смысл того, что мы делаем, заявляя правительству и согражданам о том, например, что расходы на социальные нужды нельзя сокращать, делается зримым только в более широком контексте, в котором мы рассматриваем себя состоящими в непрерывной коммуникации с другими, подталкивающей именно к такому призыву -- вместо того, чтобы воззвать, предположим, к смирению или восстанию. И у нас есть все основания ссылаться на то, что как раз предлагаемая нами мера наиболее подходит для стабильного, упорядоченного, демократического общества.

Сказанное не означает, будто вообще не бывает случаев, в которых вооруженного сопротивления властям нельзя было бы оправдать. Напротив, в Маниле в 1986 году или в Пекине в 1989-м обстоятельства диктовали именно такое «приглашение» тирании открыться демократическим преобразованиям.

Отсюда можно видеть, как понимание поступка, совершаемого нами здесь и сейчас (понимание, без которого не было бы именно этого действия), придает ему смысл в зависимости от нашего восприятия более сложной задачи: каким вообще должно быть наше устойчивое отношение к другим людям и к власти. За этим, в свою очередь, скрывается самая широкая перспектива наших ориентаций в пространстве и времени: отношения к другим народам и странам, то есть к демократическим моделям, которые мы хотели бы имитировать, или же к тираниям, от которых мы хотели бы дистанцироваться; а также понимания собственного места в истории, своего нарратива становления, посредством которого мы расцениваем эту готовность к мирной демонстрации как достижение демократии, завоеванное нашими предками, или как желанное обретение, полученное через собственное солидарное действие.

Ощущение собственного местоположения в мире и в истории может проявляться и в иконографии самой демонстрации, как это было на площади Тяньаньмэнь в 1989 году, над которой витали образы Великой французской и американской революций.

Иными словами, подоплека, придающая смысл любому конкретному акту, глубока и обширна. Разумеется, она не включает в себя всего сущего, но релевантные намеки на смысл невозможно сдержать; поэтому я готов утверждать, что описанное наделение смыслом черпается из всего богатства нашего мировосприятия, нашей отнесенности к пространству и времени, к другим людям и к самой истории.

Важнейшей составляющей этой более широкой подоплеки выступает ощущение морального порядка. Под этим я имею в виду нечто большее, чем элементарное осознание норм, оформляющих нашу социальную практику, являющихся частью непосредственного знания, делающего саму эту практику возможной. Ведь такое осознание должно дополняться пониманием того, что упомянутые нормы реализуемы. Это также существенный элемент контекста, в котором мы действуем. Люди не выходят на улицу ради недостижимого и утопического[5] -- или же если они все-таки делают это, то тогда, ipsofacto, мы имеем дело с совершенно другим видом социального действия. Часть послания, которое мы оглашаем, маршируя по площади Тяньаньмэнь, заключается в том, что демократическое общество представляется нам возможным и что мы способны учредить его, несмотря на скептицизм наших престарелых правителей.

Эта уверенность, среди прочего, основывается и на том, что мы, подобно иным человеческим существам, способны сообща поддерживать демократический порядок, что это в наших силах. Она, в свою очередь, будет включать в себя определенное видение морального порядка, сквозь призму которого оценивается человеческая жизнь и история. Причем с самого начала должно быть ясно, что наши образы морального порядка, несмотря на то, что они придают смысл многим нашим привычным действиям, отнюдь не обязательно ориентированы на поддержание statusquo. Порой они вдохновляют и революционную практику, как это было в Маниле и Пекине.

В своей книге («Секулярная эпоха») я описываю процесс, в ходе которого современная теория морального порядка постепенно проникала в наше социальное воображаемое и трансформировала его. По мере его развития то, что первоначально было всего лишь идеализацией, превращается в сложный комплекс воображаемого посредством утверждения в социальных практиках, иногда традиционных, но в основном преобразованных таким контактом. Нынешнее понимание морального порядка не смогло бы стать доминирующим представлением нашей культуры, если бы не упомянутое проникновение в наше воображаемое и последующее его преобразование.

Трансформации такого рода можно было наблюдать в основополагающих революциях современной эпохи -- американской и французской. В одном случае транзит оказался более гладким и менее катастрофичным, поскольку идеализация народного суверенитета относительно легко сочеталась с уже сложившейся практикой народного избрания ассамблей. В другом случае невозможность «транслировать» те же самые принципы в устоявшийся и согласованный набор практик превратилась в грандиозный источник конфликта и неопределенности на период, превышающий столетие. Но в каждом из этих великих событий присутствовало осознание исторического приоритета теории, которое можно считать центральным для современной идеи «революции», ибо мы всегда перестраиваем нашу политическую жизнь в согласии с некими принципами. Этот «конструктивизм» стал ключевой особенностью современной политической культуры.

Но что, собственно, происходит, когда теория вторгается в социальное воображаемое и преобразует его? Чаще всего люди, импровизируя, добровольно или принудительно, принимают новые практики. В свою очередь, новое мировоззрение наполняется смыслом, поначалу артикулируемым лишь в теории; но при этом оно задает контекст, снабжающий смыслом практическую жизнь. Таким образом, новое понимание становится доступным для членов социума такими путями, которые были закрыты прежде. Оно начинает определять контуры их мира и постепенно превращается в нечто само собой разумеющееся, слишком очевидное, чтобы его обсуждать.

Но этот процесс не является односторонним; не только теория переделывает социальное воображаемое. Придавая смысл практическим действиям, она сама «перетолковывается» с учетом контекста, задаваемого обновленной практической жизнью. Подобно тому, как предложенное Кантом понятие абстрактной категории «схематизируется», когда его прилагают к временнóй и пространственной реальности[6], теория приспосабливается к плотной среде общепринятых практик.

И на этом процесс вовсе не заканчивается. Новая практика с генерируемым ею имплицитным пониманием может послужить базисом для модификации теории, которая, в свою очередь, видоизменяет практику, и так без конца.

Таким образом, можно говорить о своего рода «долгом марше», в котором появляются новые практики или модифицируются старые. Это происходит либо через импровизации определенных групп или слоев населения (так, например, зарождалась публичная сфера среди элит XVIII века и профсоюзное движение среди рабочих XIX века), либо через их «запуск» элитами, втягивающими в свою орбиту все большее число людей (так складывались якобинские «секции» в революционном Париже). Или же сам набор практик, медленно и поэтапно развиваясь, меняет некогда присущий ему смысл, способствуя становлению нового социального воображаемого. Причем каждый раз дело заканчивалось глубочайшей трансформацией этого социального воображаемого.

 

Перевод с английского Андрея Захарова

---

[1]Настоящая статья представляет собой фрагмент книги «Секулярная эпоха», см.: TaylorCh.A Secular Age. Cambridge, Mass.; London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. P. 171--176.

[2] См. дискуссии на эту тему, опирающиеся на труды Мартина Хайдеггера, Людвига Витгенштейна и Карла Поланьи, в следующих работах: DreyfusH. BeingintheWorld. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991; Searle J. The Construction of Social Reality. New York: The Free Press, 1995.

[3] Тот факт, что социальное воображаемое простирается далеко за пределы того, что подвергается теоретизированию, можно проиллюстрировать интересным обсуждением экономики общественного доверия, которое предпринимает Фрэнсис Фукуяма. Известно, что некоторым экономическим системам с огромным трудом дается создание крупных негосударственных предприятий, поскольку доверие, преодолевающее рамки семьи, в них либо вообще отсутствует, либо выражено крайне слабо. Оценивая перспективы экономического взаимодействия, социальное воображаемое в подобных обществах отдельно маркирует родовые и неродовые связи, но при этом общепринятая экономическая теория в основном игнорирует такое разграничение. Правительства же, вырабатывая политику, намечая законодательные новации, предлагая методы стимулирования, могут соблазниться представлением о том, что создание предприятий любого калибра заранее предусмотрено их репертуаром и нуждается только в поощрении. Но ощущение непреодолимой границы, предписывающей взаимное доверие только членам семьи и родственникам, способно существенно ограничивать репертуар -- сколько бы людей теоретически ни убеждали в том, что им лучше пересмотреть привычные методы ведения бизнеса. Имплицитная «карта» социального пространства имеет глубокие изъяны, которые, укоренившись в культуре и ее социальном воображаемом, не поддаются корректировке даже с помощью передовой теории (cм.: FukuyamaF. Trust. NewYork: The FreePress, 1995).

[4]См.: Bakhtin M. Speech Genres and Other Late Essays. Austin: University of Texas Press, 1986.

[5] Сказанное не означает, что утопии вообще не открывают перед людьми никаких возможностей. Они могут описывать недоступные земли или общества далекого будущего, которые нельзя имитировать сегодня или завтра. Но основополагающая идея здесь в том, что подобные вещи все-таки возможны в реальности: в том смысле, что они не противоречат человеческой природе. [...] (cм.: Baczko B. Les Imaginaires Sociaux. Paris: Payot, 1984. P. 75).

[6]См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Berlin: Walter de Gruyter, 1968. Bd. 3. S. 133--139.

 

Источник: http://magazines.russ.ru/nz/2010/69/te3.html