Важную роль в жизни башкирских родоплеменных объединений играла родовая символика: тамга, птица, дерево, боевой клич - оран (оран), которые возникли в недрах родового строя и символизировали единство рода и племени. К сожалению, по мере распада родовой организации многие атрибуты оказались утраченными.

В настоящее время известно огромное количество башкирских тамг (по Р.Г. Кузееву, более 3,5 тыс.[1]). В работе Р.Б. Ахмерова приводится подборка и анализ различных тамг, высеченных на скалах и камнях по берегам р. Белая, озер Аслыкуль и Кандрыкуль, на каменных плитах у д. Ташлы Альшеевского района (Килен-таш) и д. Старо-Калмашево Чекмагушевского района (Тамга-таш) и др.[2] При всем их многообразии родовые тамги были устойчивы и, передаваясь из поколения в поколение, сохраняли начертание древней основы. Поэтому число основных тамг, учитывая их вариации по родам и родовым подразделениям, можно свести до нескольких десятков, соответственно числу крупных племён и родов. Происхождение тамг до сих пор до конца не выяснено. Многие считают, что они выражают родовую принадлежность и закрепляют право на любую частную собственность его носителя.

Важную роль в жизни башкирских родоплеменных объединений играла родовая символика: тамга, птица, дерево, боевой клич - оран (оран), которые возникли в недрах родового строя и символизировали единство рода и племени. К сожалению, по мере распада родовой организации многие атрибуты оказались утраченными.

В настоящее время известно огромное количество башкирских тамг (по Р.Г. Кузееву, более 3,5 тыс.[1]). В работе Р.Б. Ахмерова приводится подборка и анализ различных тамг, высеченных на скалах и камнях по берегам р. Белая, озер Аслыкуль и Кандрыкуль, на каменных плитах у д. Ташлы Альшеевского района (Килен-таш) и д. Старо-Калмашево Чекмагушевского района (Тамга-таш) и др.[2] При всем их многообразии родовые тамги были устойчивы и, передаваясь из поколения в поколение, сохраняли начертание древней основы. Поэтому число основных тамг, учитывая их вариации по родам и родовым подразделениям, можно свести до нескольких десятков, соответственно числу крупных племён и родов. Происхождение тамг до сих пор до конца не выяснено. Многие считают, что они выражают родовую принадлежность и закрепляют право на любую частную собственность его носителя.

В легендах и преданиях нередко приводятся сведения о том, что тамги башкирским родам и племенам были розданы Чингисханом. Скорее всего, они были лишь уточнены и переписаны монгольскими сборщиками налогов - даругами и баскаками. В условиях кочевого скотоводства тамги, видимо, возникли гораздо раньше. Так, одно из древнейших письменных упоминаний о тюркских тамгах относится к V в.[3] О практике клеймения скота ещё в огузо-печенежское время говорится в сказании Рашид-ад-Дина «Огузнаме»: «Каждому из 24 внуков Огуза во избежание споров и разногласий Иркил Ходжа определил его ранг, занятие, прозвище. Каждому из них он раздал тамгу для клеймения скота, чтобы можно было различать, кому какие животные принадлежат»[4]. Известно, что средневековые башкиры были тесно связаны с огузо-печенежским миром, поэтому вполне допустимо существование у них родовых тамг. В пользу такого предположения говорят и выводы А.И. Левшина, который, опираясь на «Жеты Жаргы» («Семь установлений») хана Тауке, пишет, что по законам степи все казахские племена, роды и поколения и всякий могущий носить оружие должны были иметь свою тамгу, с обязанностью накладывать её на весь скот и имущество для различения, что кому принадлежит»[5]. Н.В. Бикбулатов отмечал, что у башкир, согласно обычаю минората, дом отца, усадьба и его тамга переходили после его смерти к младшему сыну[6]. Р.Г. Кузеев приводит сведения о том, что ещё в XVII в. родоплеменная территория у башкир отмечалась межевыми столбами, на которых выжигались тамги или вдоль её границ закапывались угли и брёвна с вырезанными на них тамгами[7].

Касаясь вопроса о происхождении тамг, необходимо подчеркнуть, что их истоки уходят в глубокую древность. Об этом говорят геометрические изображения на стенах Каповой, Мурадымовской и других пещер на Южном Урале, тамгообразные знаки на керамике и других археологических находках эпохи бронзы и раннего железа. Видимо, изначально тамги имели отношение не к частной собственности, а вообще к конкретному родовому сообществу, в стилизованной, знаковой форме отражая его этноним. В тамге была заложена скрытая для чужеродцев информация о происхождении рода, его тотеме. В этом плане в глазах сородичей тамга имела сакральное, магическое значение. Изучение во время полевых экспедиций учёными ИИЯЛ тамг на каменных плитах, установленных на могилах XIX в., показывает, что территории кладбищ обычно были разделены между отдельными родовыми подразделениями.

Первые собиратели и исследователи башкирских тамг Н.А. Аристов и Д.Н. Соколов предполагали, что тамги являлись изображением родовых богов или духов-покровителей и лишь позднее в связи со сменой мировоззрения стали знаками родовой или семейной собственности[8]. На связь формы тамги с родовым этнонимом и его тотемом указывает С.М. Ахинжанов в исследованиях, посвященных кимакам и кипчакам. Как известно, змея и дракон были тотемами кимаков («народа змеи») в период их политического господства в степях Казахстана в IX-X вв. В китайских источниках VIII в. в виде змеи изображена тамга кимаков, называемых народом каи. Настоящее название племени или рода было табуировано. Оно являлось тотемическим символом, имело магическое значение, и сородичи верили, что иноплеменники через этноним рода могли причинить вред всему роду. Именно поэтому, полагает С.М. Ахинжанов, в тюркоязычной среде кимаки называли себя «уран», а не «джилан» (змея), т.е. замаскировывали этноним и передавали его смысл через другое слово, образованное от слова «уралыу» - «извивается»[9].

Тамга, являясь по своей сути эквивалентным символом тотемного животного, могла быть своеобразным геральдическим знаком, который присутствовал на знамёнах. Голова волка, как известно, была на знамени предводителя древних тюркских кочевников Ашина: свирепый оскал тотемного животного на знамени рода должен был внушать страх противникам и обеспечивать успех в военных походах.

Тамга выполняла и сберегательные функции. Её наносили на наиболее значимые в кочевой и полукочевой жизни предметы, например, вооружение, клеймили животных (боевых коней или вожаков стад и табунов) и др. Этим гарантировалось их благополучие и сохранность через магическое влияние тотемного знака. Не исключено, что в доисламский период символ тотемного животного в качестве личного оберега мог быть представлен и в различных татуировках, среди которых присутствовала и родовая тамга. По мере укрепления частной собственности и расслоения общества, а также с проникновением ислама тамги теряют первоначальные функции и становятся знаками частной собственности. Появляются личные и семейные тамги. Они сохраняли в своей основе первоначальную родовую тамгу, значение которой многие уже не помнили. Ими клеймили скот, отмечали территорию пастбищ, бортевых угодий и сами борти, тамга заменяла подпись владельца и т.д. Таким образом, тамги в жизни скотоводов в бесписьменный период играли важную роль. Родовые знаки башкир отражали родоплеменную структуру и принадлежность каждого к одному из её звеньев как полноправного члена.

В отличие от тамг функциональное значение родовых деревьев и птиц было несколько иным. В них отразились отголоски анимистических воззрений башкир. В памяти народа ещё сохранились названия некоторых священных птиц (онгопов) и деревьев племён и крупных родов[10]. Можно заметить, что большинство родовых птиц относится к соколиным (беркут, кречет, ястреб и др.), а деревьев - к хвойным породам (лиственница, сосна и др.). Кроме того, птицы и родовые деревья фиксируются у наиболее древних по происхождению башкирских племён таких, как бурзян, канлы, кыпсак, мин, табын, тангаур, усерган, которые осели на Южном Урале ещё в конце I тыс. н.э.

Ахмед ибн-Фадлан, во время путешествия из Багдада в Волжскую Булгарию побывавший в 922 г. у башкир, писал, что башкиры-тюрки поклоняются различным змеям, птицам и другим тотемным животным, у них развит культ предков. Путешественник отмечал поклонение одной группы башкир (возможно, предков усерган) журавлям, которые якобы в одной из битв своими криками обратили в бегство их врагов[11]. Здесь налицо почитание журавля как тотемной птицы, которая впоследствии стала священной птицей племени усерган. Мотив поклонения птицам проявляется и в сюжете ряда произведений устного народного творчества башкир. Так, в предании «Воронёнок» говорится, что в один из набегов казахи похитили беременную жену башкирского батыра. Батыр пошёл в кочевья казахов и выкрал свою жену. На обратном пути у них родился сын, которого родители спасаясь от погони, оставили в вороньем гнезде. Позднее они вернулись к этому гнезду: сидит их дитя на ветке и ручонками тянется к летающим воронам. Стали забирать ребёнка, а вороны не хотят его отдавать, кружат над ними и пронзительно кричат. Ребёнка назвали Балакарга (Воронёнок), а в благодарность воронам сложили песню «Балакарга», повествующую об этой истории[12].

Тотемистические представления башкир нашли отражение и в сюжете легенды «Журавлиная песнь», записанной в 1910 г. кураистом К. Дияровым в Баймакском районе. По легенде, молодой батыр, услышав однажды прекрасную звенящую мелодию, пошёл на её звуки и увидел на поляне стаю серых журавлей, круживших вокруг журавушки, которая, взмахивая крыльями, задавала ритм их курлыканью. Батыр запомнил мелодию и повторил журавлиную песнь на курае. Аксакалы, узнав историю возникновения мелодии, сказали: «Это песня журавлей, там, где они её играют, быть большому сражению, в котором много людей погибнет. Будет побоище, нагрянет на страну бедствие». Тогда батыр бросил клич, собрал войско. Спустя некоторое время на земли его рода действительно напали чужеземцы, но предупреждённые журавлями башкиры сумели отбить врагов[13].

Материалы исторических преданий позволяют предположить, что у башкир в основе почитания родовых деревьев и птиц лежит культ предков. Считалось, что душа человека после его смерти перемещается в высокое дерево, через которое в образе птицы достигает верхнего мира. Не исключено, что родовая птица воспринималась как живое воплощение духа предка, а родовое дерево - как его временное вместилище. Видимо, не зря в качестве родовых деревьев чаще всего избирались хвойные, которые достигали огромной высоты и отличались долголетием. Величие и мощь дальних предков соответствовали онгону в образе хищных птиц. Считалось, что убийство священной птицы и порубка родовых деревьев, особенно на кладбищах, могли навлечь несчастье на весь род или племя, т.к. это было равносильно убийству духа предков.

В средневековых литературных памятниках монгольского народа («Тайная история монголов», «Золотое сказание» и др.) содержатся ценные сведения, подтверждающие вышесказанное. В «Золотом сказании» («Алтан тобчи»), например, прямо указывается, что у каждого человека существует свой тенгри, или дух-хранитель. (У монголов тенгри воспринимался в двух ипостасях. Во-первых, тенгри означало божество, божественное небо; во-вторых, под этим понятием подразумевались духи, населяющие небо, - небожители, покровительствующие и охраняющие каждого человека и всё живое в природе[14]). А вот описание смерти великого Темучина: «На 66 году жизни... в 12 год правления, в год красной свиньи [1227 г.] в 12 день 7 месяца он [Чингисхан] стал Тэнгри, т.е. небожителем в форме духа. По этому поводу после смерти... Чингисхана суннитский багатур Кулугэтей произнёс так называемую похвалу: «Обернувшись крылом парящего ястреба, ты отлетел, государь мой. Обернувшись крылом хватающего добычу ястреба, ты отлетел, государь мой!»[15]

Представление о душах умерших в виде птиц было весьма распространённым как в древних, так и в современных традициях многих народов. В качестве символа души птица выступает у алтайцев, угров, эвенков и др. В башкирском фольклоре описываются случаи превращения людей в птиц или их тесном общении. Свободно парящая в небе птица, соединяющая верхний мир (небо) с нижним (земля), неизменно вызывала преклонение и почитание. Например, у народов Средней Азии голубь и другие птицы олицетворяли души умерших сородичей. В китайской мифологии журавль был связан с идеей долголетия, т.к. он воспринимался как «переносчик» душ умерших. Образ птиц у людей всегда, особенно в домусульманское время, ассоциировался с небом и их связью с небожителями. В палеоазиатской мифологии ворон нередко выступает как тотемная птица (в основном как родовой предок)[16].

В этом плане показательны весенне-летние праздники башкир, связанные с кормлением птиц: каргатуй («грачиная свадьба»), карга буткахы («грачиная каша»), кякук сяйе («кукушкин чай»)[17]. В них нашли отражение отголоски культа предков и преклонение перед тотемными птицами рода. По мнению Н.А. Мажитова, тотемные птицы являются не только покровителями, но и «переносчиками» человеческих душ. Древнейшие корни этих представлений учёный обнаруживает в изобразительном искусстве средневековых племён Прикамья, Урала и Сибири, в частности, в массовых находках различных культовых предметов в форме полуптицы-получеловека, датируемых VII-X вв.[18] Следует отметить, что многочисленные круги, совершаемые вокруг юрты, где находится покойник, совпадают с круговым парением орлов в восходящих потоках воздуха. Орлы, как известно, входили в состав родовых птиц башкир и были воплощением духа предков.

Можно предположить, что в обряде кормления птиц отразились следы погребального ритуала древнейшего населения Южного Урала, предусматривающего выставление трупов умерших на склонах гор или вершинах холмов ранней весной (после таяния снега) с целью очищения их от мягких тканей и последующего погребения костей. Отлетающие от покойников птицы ассоциировались с их душами. Возможно, мы имеем дело с отголосками существовавшего у древних предков башкир мировоззрения, близкого к зороастризму и предшествовавшего тенгрианству. Таким образом, в сценарии современного весеннего (не летнего!) праздника каргатуй, отсутствует «главный персонаж» - покойник, что связано со сменой обряда захоронения. Отсюда понятен достаточно широкий видовой спектр родовых птиц, хотя у башкир представители семейства соколиных и врановых занимают особое место в родовой символике. Они являются наиболее древними онгонами. Перья из крыльев именно этих птиц составляли оперенье боевых стрел башкир, придавая им силу и неотразимость.

Близким по значению оказывается и боевой клич башкирского рода - оран, в котором наиболее ярко и полно отражена идея вечности духа, прежде всего духа предка. Считается, что оран является секретным зовом (или откликом), по которому узнавали своих соплеменников. Оран не должны были знать представители других родов и племён, т.к. он имел сакральное значение - через него, как и через настоящее имя человека, можно было нанести вред всему роду.

Р.Г. Кузеев в своих работах приводит несколько родоплеменных оранов. Нетрудно заметить, что оран передает этноним древнего племени (или крупного рода) и, таким образом, восходит к имени далёкого предка - родоначальника. Например, у усерган, бурзян, восточных кыпсакских родов существовал общий оран «токсоба». Это можно объяснить тем, что в прошлом в кыпсакскую конфедерацию племен входило племя токсоба, которое, видимо, было сложным по составу, т.к. этот этноним можно рассматривать как «тогуз-оба», т. е. «девять родов» или «союз девяти родов». У отдельных усерганских родов был оран «муйтен.», который восходит к имени легендарного Муйтен-бия, сына Токсобы. У башкир племён мин, канлы, западных кыпсаков был общий боевой клич «байхонгор»[19], в айлинском племенном союзе общий оран - «салават» (салауат), который, возможно, возник от родового этнонима салъют.

С сакрализацией орана связано то, что он использовался соплеменниками только во время боевых схваток и в смертельно опасные моменты. Фактически оран был коллективным призывом сородичей, обращенным к духу родового предка: его звали на помощь, обращаясь по имени. Появление родового онгона перед схваткой или во время неё считалось благоприятным знаком.

Объяснение значения и этимологии орана как призыва духа-покровителя или духа-основателя конкретного рода (ырыу йэне) находит подтверждение в «Золотом сказании» монголов, где дано описание обряда призывания духа-прародительницы рода борджигин Алунгоа: обряд называется «ураху» и означает «зов, призыв, призывание духа».

Таким образом, родовая символика башкир является не просто пережитком патриархально-родового строя, а отголоском мощного пласта домусульманского мировоззрения, в основе которого лежали анимистические представления, идея одушевлённости всего окружающего мира, живой и неживой природы. Надо полагать, что ибн-Фадлан отразил в своих путевых записках не всех, а только 12 богов башкир, хотя объектов поклонения было во много раз больше. Политеистическое мировоззрение не исключало в то же время существования верховного божества - Тенгри. О развитии в эпоху средневековья тенгрианства у башкир и многих народов Сибири и Алтая свидетельствуют археологические и фольклорные источники. По словам одного из информаторов, 90-летней М. Юмагузиной, у башкир бытовала поговорка, в которой отчётливо выражена идея причастности каждого живого существа к небесному божеству (кук тэнре): «Если у собаки есть хозяин-защитник, то у волка есть тенгри!» («Эттен хужахы булха, буренен тэнрехе бар!»).

Таким образом, взаимосвязь элементов родовой символики башкир можно представить в виде замкнутой цепи перехода души усопшего в дерево, как временное вместилище, затем в птицу, с помощью которой она достигает верхнего мира, где находятся души сородичей и дух-покровитель рода, и её возрождения в новом поколении. Таковы были представления башкир о вечности духа и рода.

Примечания

1. Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. С.86.
2. Ахмеров Р.Б. Наскальные знаки и этнонимы башкир. Уфа, 1994. С.113.
3. Кудайберды-улы Ш. Родословная тюрков, киргизов, казахов и ханских династий. Алма-Ата, 1990. С.20.
4. Рашид ад-Дин Фазлаллах. Огуз наме. Баку, 1987. С. 63-64.
5. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы, 1996. С. 370-371.
6. Бикбулатов Н.В. Башкирская система родства. С.93.
7. Кузеев Р.Г. Очерки исторической этнографии башкир. Ч.1. Уфа, 1957. С.74-77.
8. Соколов Д.Н. О башкирских тамгах, (с приложением таблицы башкирских тамг) // Труды Оренбургской учёной архивной комиссии. Т. XIII. Оренбург, 1904.
9. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата, 1989. С.117-118, 134, 180.
10. Кузеев Р.Г. Очерки исторической этнографии башкир. Ч.1. Уфа, 1957.
11. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. С.130-131.
12. БНТ. Т. 1; Т. 2. Предания и легенды. Уфа, 1987.
13. Там же.
14. Лубсан Данзан. Алтан Тобчы. М., 1973. С.301.
15. Там же. С.240.
16. Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. 1992. С.346-349.
17. Нагаева Л.И. Весенне-летние празднества и обряды башкир // Исследования по исторической этнографии Башкирии. Уфа, 1984. С.47-64.
18. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана с древнейших времен до XVI века. Уфа, 1994. С.171-176.
19. Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. С. 254.

Бикбулатов Н.В., Юсупов Р.М., Шитова С.Н., Фатыхова Ф.Ф. Башкиры: Этническая история и традиционная культура. Уфа: Научное издательство «Башкирская энциклопедия», 2002. С.170-174.

http://bashkorttar.ru/?p=381