Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, - wir muessen es sein[1].

Александр Кустарев (р. 1938) - историк, социолог, независимый публицист, до эмиграции из СССР (1981) занимался проблемами экономического развития стран "третьего мира", в 1980-1990-х годах работал в русской службе Би-би-си, в 1997-2006 годах - ведущий научный сотрудник Института русской истории РГГУ. Колумнист журнала "Неприкосновенный запас".

Между XVII и ХХ веком Запад вступил в эпоху ускоренного роста общественного богатства. Этот переход чаще всего обозначают этикеткой "модернизация", подразумевающей множество структурных и культурных перемен. Рядом с ней в обиходе циркулируют и другие понятия - "экономическое развитие", "индустриализация" и, разумеется, "развитие капитализма", "великая трансформация" (Карл Поланьи).

Представление о том, как соотносятся друг с другом эти понятия, неустойчиво. В просторечье они используются как синонимы. Но всегда существовали скептики, считавшие, что есть надобность в их различении. Особенное сопротивление вызывало отождествление "модерна" с "капитализмом".

Сомнения по поводу их тождества возникли сперва в сфере нормативной мысли. Во-первых, в виду системных патологий, обнаруженных в самом капитализме. Во-вторых, из-за опасений, что там, где капитализм не родился, он не появится уже никогда. Эти сомнения культивировали как европоцентристы (с оттенком расизма или нет), так и "народники" разных культурных мастей. Вебер, показавший, насколько специфичной и сложной была культурная экология капитализма на Западе, был на руку и тем и другим. В-третьих, были основания думать, что Запад (крупный капитал) консервирует в остальном мире отсталость, мешает развитию местного капитализма по западному образцу и культивирует на периферии некие свои вырожденные формы, совместимые скорее с обнищанием, чем с обогащением местного населения. Одним словом, капитализма никто особенно не жаждал, а процветания хотели все. Встал вопрос о необходимости и возможности преодоления экономической отсталости в обход капитализма.

Социализм, понимаемый в классическом марксизме как общественный строй, следующий за капитализмом, стал рассматриваться как альтернативный путь экономического развития. Но и этот путь в свой черед оказался скомпрометирован. В Китае Мао Цзэдуна и в так называемых странах "социалистической ориентации" (постколониальных странах "третьего мира") дело вообще сорвалось. Строительство социализма в СССР после первоначального успеха зашло в тупик. Так же, как и предсказанный тем же Марксом посткапиталистический социализм (welfare state) в Западной Европе.

Зато еще позднее стали казаться неоправданными опасения, что капитализм невозможен за пределами Запада. Появление восточноазиатских "тигров" на периферии "китайства" (китайской цивилизации), повторный нэп в России, нэп Дэн Сяопина в Китае, а теперь и начавшееся развитие в Южной Азии привели к тому, что восстановилось, и даже укрепилось, представление о неразрывной связи экономического роста и капитализма. То есть магистральное общественное мнение вернулось к ортодоксии, которой бессознательно держалось 100-150 лет назад оно само и которой вполне сознательно держались апологеты как капитализма (Макс Вебер или Людвиг фон Мизес), так и социализма (Маркс и Ленин).

Но последовавший за этим виток неокапитализма на рубеже XX-XXI веков привел к новым сомнениям. Неудачи социализма, позволившие или заставившие забыть о патологиях капитализма, сами этих патологий не отменили, и они опять обнаружились. И даже в еще более вирулентной форме.

Тем временем появилась совершенно новая тема. Возникли подозрения, что в самой эффективности капитализма состоит его роковая слабость; он сообщает обществу чрезмерную динамику, которая не соотносится ни с природными ресурсами, ни с качеством человека как вида. Неуклонный экономический рост теперь воспринимается уже не как безусловный прогресс, а как безответственная авантюра, во всяком случае, как рискованная стратегия и своего рода ловушка.

Все это вместе оживляет наш интерес к "западному прецеденту" в интерпретации Вебера, который хотел понять, почему капитализм возник и модернизация началась именно на Западе. Что же теперь дают его разъяснения для понимания того, что произошло позднее и намечается теперь? Для понимания: российского и китайского социализма, появления новых очагов экономического роста и общего кризиса модерна?[2]

Произошедшая метаморфоза всего строя жизни на Западе до сих пор волнует воображение как некое "чудо". Ее условия (они же и сами перемены) так многочисленны, что никто из нас, будучи спрошен на экзамене, не вспомнит и одной десятой из них. В самом обобщенном виде они выглядят так[3]:

1) Экономические условия. Возникновение стабильного и емкого потребительского рынка, свободная циркуляция факторов производства, отделение предприятия от домохозяйства, рационализация денежной системы, нарастание оперативной автономии предпринимателя. Расширение экономического сектора, где продукция и факторы производства переходят из рук в руки только на рынке.

2) Политико-институциональные условия. Укрепление меркантилистского национального государства, и вследствие этого рационализация регулирования правовых институтов, государственной администрации и армии.

3) Социальные условия. Концентрация торгового мещанства в городах и эмансипация городов.

4) Технологические условия. Накопление экономически ориентированных технических и научных знаний, развитие рациональной бухгалтерии.

5) Социально-психологические условия. Развитие "психофизического аппарата", адекватного совершенно определенному образу жизни, прежде всего режиму методической и постоянно поверяемой арифметическим расчетом деловой (трудовой) деятельности.

Все, что охватывается первыми четырьмя позициями, было известно и выделялось еще до Вебера. Пятая позиция возникла благодаря его интуиции. Конечно, уже простой здравый смысл предполагает, что любое новое дело требует адекватной агентуры. Теперь этому учат в университетах на отделении бизнеса и управления. А для любого серьезного предпринимателя, особенно выбирающего место для нового дела, это всегда было тривиальностью. Но как только Вебер эксплицировал этот факт, он сразу же резко детривиализировался.

Сперва возник вопрос: что же для трансформации важнее - среда (то есть первые четыре позиции) или действующий в ней агент? Вебер рискнул сказать, что агентура "западного прецедента" появилась до того, как он развернулся, и даже склонялся к мысли, что так бывает всегда, когда появляется что-то новое (отсюда его одержимость темой "харизмы"). Это сразу же вызвало возражения со стороны тех, кому казалось, что агентура формируется по ходу дела благодаря воспитанию и отбору. Особенно муссировали эту сторону дела марксисты с их историческим материализмом, где все перемены в жизни начинаются с "базиса". Но споры по этому поводу явно уходили в дурную бесконечность, и в конце концов возобладал здравый смысл с его скептическим отношением к проблеме "курица и яйцо". Стали говорить о прямой и обратной связи условий и агентуры, базиса и надстройки. Или о том, что хронологическая последовательность и причинно-следственная связь не обязательно совпадают. Наконец, на самом главном фронте этой полемики согласились, что ни Маркс, ни Вебер, хотя и дали чрезмерно ревностным адептам повод настаивать на ведущей роли или базиса или надстройки, сами, в сущности, никогда не были догматиками в этом отношении[4].

Но Вебер не просто добавил тему "агентуры" в реконструкцию "великой трансформации" на Западе. Он поставил вопрос: если действительно успех любого нового дела требует адекватной и эффективной агентуры, то (1) в чем состоит новизна дела и, следовательно, каким свойствам нового дела должна быть адекватна релевантная агентура; (2) откуда у нее берутся эти свойства?

В рассуждениях Вебера на эти темы огромное значение имеет его типология капитализма. Он особо подчеркивает, что на Западе в эпоху, которую теперь называют "ранний модерн", а затем в ходе промышленной революции, появился и широко распространился не просто капитализм, а новый капитализм особого стиля. Его агентура была ему адекватна благодаря особой этике, которая была в свою очередь органична особой религиозности.

Эта схема не чисто умозрительна, в ее основе - факт: агентура "западного прецедента" была хорошо известна[5]. Некоторая ирония состоит в том, что сомнения на этот счет появились по ходу полемики вокруг "Протестантской этики". Но вместе с тем магистральная традиция (включая и тех, кто предпочитает игнорировать Вебера) как до, так и после выхода данной работы продолжала считать, что исключительную роль в становлении капитализма сыграли представители реформированного христианства, в первую очередь кальвинисты (пуритане и гугеноты), но также квакеры, менониты, представители некоторых вариантов баптизма, а позднее пиетисты и методисты. Основную их массу составляло городское ремесленно-торговое сословие. Обратив внимание на эту агентуру, Вебер не совершил никакого открытия. Он только решил объяснить, каким именно образом эта агентура оказалась столь сильно причастна к происшедшему. Корректно было бы предположить, что если предпринимательские кадры происходили из общин, самоопределявшихся через свою особую религиозность, то эта религиозность должна была как-то отражаться на их предпринимательской практике - стимулировать ее, придавать ей особый стиль. Бытие ли определяет сознание, или наоборот, но они должны находиться в некоторой гармонии.

Практикой этой агентуры как раз и был капитализм особого стиля. Вебер называл его то "западный", то "современный", то "буржуазный" - я буду в дальнейшем пользоваться определением "буржуазный капитализм".

Главное свойство этого капитализма было в том, что он был расчетно-рациональным. Его агентура (предприниматель) обеспечивала долговременную рентабельность (доходность) предприятия, манипулируя только ресурсами, приобретаемыми и сбываемыми на рынке, то есть без использования каких-либо внерыночных факторов, не поддающихся арифметической калькуляции дохода и расхода, то есть не пригодных для бухгалтерского учета. Это, собственно, и делает возможным рациональное ведение хозяйства, основанное на экономическом, а не на политическом расчете. Буржуазный капитализм Вебера вполне соответствует идеальному экономическому агенту неоклассической экономической теории; "фирма" у неоклассиков тоже агент ничем не искаженного рынка. Это непременный фигурант всех старых учебников арифметики: бассейн, куда беспрепятственно втекает и откуда так же беспрепятственно вытекает вода.

Реконструируя особую этику агентуры буржуазного капитализма, Вебер решил, что этот особый капитализм родился на Западе не случайно, а именно при участии некоторого специфического типа религиозности, который в свою очередь мог возникнуть только в лоне христианства (к этому, между прочим, склонялись и склоняются многие интерпретаторы: от современника Вебера Георга Зиммеля до нашего современника Майкла Манна).

Чтобы проверить это подозрение, он обратился к изучению других великих цивилизаций, где автохтонный переход в режим ускоренного обогащения не состоялся. В Китае этого не произошло, хотя, как заметил уже сам Вебер и с чем соглашаются теперь все, многие условия для этого там временами были даже лучше, чем в Европе[6]. Значит, допустимо было предположить, что все дело в отсутствии агентуры, адекватной буржуазному капитализму, что в свою очередь как-то связано с иным, нежели на Западе, характером китайской религиозности. Кульминация сравнительных исследований Вебера содержится в заключительном параграфе его эссе "Религия Китая", где он демонстрирует эту разницу.

Но с тех пор в Китае имели место две трансформации. Одна в обход капитализма. И другая - через капитализм. Как можно их понимать в терминах Вебера? И что они означают для самой концепции Вебера?

Строительство социализма в Китае (и России) соблазнительно интерпретировать как попытку компенсировать отсутствие (слабость) агентуры, адекватной частнопредпринимательскому капитализму. На это ссылались и большевики, и китайские коммунисты, легитимизируя самих себя в качестве преобразователей России и Китая. Они, конечно, не были озабочены так сильно, как Вебер, проблемой "разных капитализмов", но, несомненно, имели в виду именно тот капитализм, который Вебер считал "буржуазным".

В самом деле свободное ремесленно-торговое городское мещанство было слабо и в Китае, и в России. Но этого мало. Вообще перемены в обществе невозможно объяснить только отсутствием какой-то силы. Застой общества объясним отсутствием адекватной агентуры развития. Но его трансформацию таким образом не объяснить. Развитие общества определяют не те силы, которых в обществе нет, а те, которые есть. То есть те, у которых есть сильная мотивация и наступательная стратегия.

Большевики и китайская компартия такой агентурой и были. Они занимали в российском и китайском обществе ту "ролевую нишу", которую в западном обществе за 300 лет до этого занимали реформированные христианские конгрегации, а точнее, их пастырская харизматическая верхушка.

Следуя логике Вебера, теперь надо спросить, какому хозяйственному строю они были адекватны, какова была их хозяйственная этика и какой религией они вдохновлялись. Конечно, сами они уверяли, что являются агентурой вовсе не капитализма, а социализма. И что ни к какой религии они не имеют отношения, являясь безбожниками.

Тут не было ничего неожиданного, если принять во внимание, что кадры этих партий вербовались не из городского рабочего класса (пролетариата), как похвалялись большевики, выдавая желаемое за действительное, и не из ремесленно-торгового городского мещанства, как на Западе, а в основном среди интеллигенции.

Между тем, в начале ХХ века интеллигенция по многим характеристикам все больше совпадала с бюрократией - как на Западе, так и на Востоке[7], и обе эти агрегации могут рассматриваться, как два этажа одной и той же статусной системы.

В России отношения между отчужденной интеллигенцией и бюрократией были чреваты социальным конфликтом ничуть ни в меньшей степени, чем конфликт крестьянства и дворянства, и этот конфликт был гораздо больше чреват кризисом, чем отношения между рабочим классом и буржуазией.

В Китае вообще бюрократия была интеллигенцией par excellence. И этот агломерат, чего, кстати, не заметил Вебер, тоже был подвержен вертикальному расслоению. Наверху располагались сдавшие экзамен и получившие должность "грамотеи" (literati), внизу - сдавшие экзамен, но не получившие должности и не сдавшие экзамена - полная аналогия российской отчужденной интеллигенции[8].

Чтобы изменить свое положение в общественной иерархии, у "внесистемной" интеллигенции была возможность заняться бизнесом. Безусловно, правовая среда для развития частного предпринимательства в России или в Китае была в это время намного хуже, чем на Западе. Но в Европе на выходе из Средневековья эта среда была не многим лучше, что не помешало буржуазному капитализму укрепиться и побудить общество (государство) к ее быстрому усовершенствованию (рационализации). Так что были и другие, вероятно, более весомые обстоятельства, толкавшие эту потенциальную протобуржуазию (как, кстати, и ее западного двойника) в другую сторону.

Во-первых, на Западе ремесленно-торговое сословие занималось предпринимательством, используя собственное, как мы теперь выражаемся, технологическое know how, а у интеллигенции этого ресурса не было. Ее ресурсом была общая грамотность. А этот, как мы сказали бы теперь, "человеческий капитал" адекватен служебной карьере, но не бизнесу.

Во-вторых, в Китае не было никаких формальных препятствий для выходца из любой среды стать чиновником; нужно было только сдать экзамен. В России дорога к благосостоянию через государственную службу (включая церковную) тоже была легче, чем через частное предпринимательство.

В-третьих, в интеллектуалистской культуре "литератов" низкий статус имела как деятельность, связанная с манипулированием чисто материальными ресурсами, так и узкая специализация. Вебер ошибался, думая, что узкоспециализированный труд в Китае вообще не получил развития, но статус у него был низкий - это несомненно.

Отсюда - антибуржуазность отчужденной интеллигенции, то есть враждебность индивидуальной предпринимательской инициативе, частному бизнесу. Так интеллигенция стала агентурой государственного социализма.

Свою этику эта агентура - так же, как протестанты, - декларировала. Это была этика, в некоторых важных отношениях буквально совпадавшая с протестантской, поскольку предписывала человеку "приумножать богатство", но не растрачивать его на личное и необязательное потребление. Точно так же она требовала от индивида преданности своему долгу, дисциплины, рациональности действий. Но в некоторых других важных отношениях она была иной. Она требовала от индивида ставить интересы коллектива выше личных; она была, если можно так выразиться, вдохновенно конформистской. И ее рационализм имел иную сферу применения. Он не был расчетным рационализмом, поскольку не было рынка - инфраструктуры, побуждающей к расчетной рентабельности. Это был рационализм организованного офиса ("материальный" рационализм, а не "абстрактный" в терминологии Вебера).

Была ли эта этика связана с какой-то специфической религиозностью, как это должно как будто бы следовать из обобщенной модели Вебера?

Безрелигиозность советского и маоистского общества и государства усиленно демонстрировалась ими самими и внедрялась в массы соответствующим воспитанием. В Китае, собственно, в этом не было особенной необходимости, так как китайская культура, как высокая, так и народная, вообще в известном смысле безрелигиозна (в этом солидарны Макс Вебер и французский социолог Марсель Гране) и не церковна. То же самое можно сказать и о русском сознании - как о народном, так и просвещенном. Несмотря на официально сугубо церковный характер российского общества, христианство в России никогда не было глубоко усвоено. Русское традиционное сознание оставалось в большой мере магическим. А китайское сознание было магическим вообще par excellence. На Западе, кстати, это изживание магии произошло именно в раннем модерне и сначала почти исключительно усилиями протестантов. Их враждебности магии Вебер придает колоссальное значение, и его сравнение пуританизма и конфуцианства начинается именно с этой темы.

Но безрелигиозность советского и "красно-китайского" общества кажется очевидной, только если мы согласны с весьма узким пониманием того, что такое религия. Социология понимает религию гораздо шире, чем христианское учение о церкви (экклезиология), как заметили в важной статье Питер Бергер и Томас Лукманн[9].

И если считать, например, вслед за Дюркгеймом религией всякую систему верований, не требующую доказательств[10], или систему "конечных ценностей", то позволительно допустить в таком случае, что это магическое сознание в России и Китае в исторически позднее время преодолевается не в сторону уже рутинизированного и полумертвого христианства или иной версии религии спасения, а в нечто семиотически иное. Например, веру в "коммунизм" как идеально-гармоничную жизнь часто называют религией в полемических целях, но, возможно, это не просто полемическая метафора. Хорошо известно, что коммунистическими утопиями вдохновлялись многие христианские ереси, и марксистам понадобилось усиленно атрибутировать свой коммунизм как "научный", чтобы избавиться от неудобных для них референций. И в конфуцианстве концепция гармонического образа (земной) жизни очень напоминает коммунистический идеал. Одним словом, стоит только расширить смысл понятия "религия", как эта религия тут же обнаруживается за социалистическим фасадом, созданным интеллигенцией-бюрократией.

Перейдем теперь от Китая Мао (и коммунистически-социалистической России) к Китаю Дэн Сяопина (и посткоммунистической России), с их ускоренным экономическим ростом и динамичным частным предпринимательством.

Вебер совершенно определенно считает, что произошедшее на Западе, было не только неповторимо, но и не нуждалось в повторении. Потому что новая хозяйственная практика, именуемая капитализмом, раз возникнув, достигнув некоторой критической массы и убедительно показав свою эффективность, в дальнейшем уже самогенерируется и распространяется. Ей не нужна особая инициативная агентура, а ее действительной пассивной агентуре (агентурам) не нужна этика и религия инициаторов капитализма, а может быть, и вообще - никакая этика и никакая религия. Победа капитализма означает, что он сам становится традицией: "рутинизируется" - как мог бы сказать сам Вебер.

Приобщение человеческого "материала" к этой традиции возможно разными способами: (1) прямое физическое принуждение, законодательство, экономический шантаж, подкуп, или же (2) перевоспитание как в комбинации с первым способом, так и само по себе - предварительное воспитание (в школе прежде всего), или же (3) имитация известного организационного образца.

Так буржуазный капитализм укреплялся как новая традиция на самóм Западе, где он тоже возник не сразу повсюду, а в нескольких очагах, откуда потом распространялся или куда он втягивал население (урбанизация). Затем то же самое происходило в колониях. Можно думать, что с течением времени местный человеческий "материал" в колониях и был бы втянут в "воронку" капитализма и ускоренного экономического роста теми же методами, если бы этот процесс не был прерван деколонизацией.

А поскольку очаги экономического развития на Востоке появились после деколонизации и определенно без решающего прямого участия западного капитала, то, надо полагать, теперь там обнаружилась собственная агентура капитализма. И снова встает вопрос: что это за агентура, какая у нее этика и с какой религией (традиционной или новой) она связана?

Так же, как на Западе в раннем модерне, агентура экономического роста на Востоке хорошо известна. Это государство как корпорация власти. Начиная с опережающего "японского прецедента" на рубеже XIX-XX веков на Востоке именно государство выступает как агентура капитализма. Это дает комментаторам возможность рассматривать экономическое развитие в Восточной Азии как особый вариант экономического развития, особую модель модернизации.

Но интерес комментаторов быстро смещается с этой очевидной агентуры к свойству "восточного капитализма". Главное отличие "восточного" варианта от "западного" усматривается в том, что это была "неиндивидуалистическая версия капиталистического модерна"[11]. Коллективистский синдром восточной модернизации легко иллюстрировать, ссылаясь на корпоративную лояльность работников или на роль семейной солидарности. Но на самом деле, как только наблюдатели получили возможность оценить значение этого фактора на Востоке, им следовало бы проверить, не играл ли он значительной роли и на Западе. Корректные сопоставления здесь еще предстоят, и можно с уверенностью сказать, что они принесут много неожиданного. Но так это или нет, участие государства в экономическом развитии на Востоке имеет отношение не к предполагаемому коллективизму восточного человека и индивидуализму западного, а к типологии капитализма[12]. В терминах Вебера, капитализм, обеспечивший экономическое развитие Востока, обеспечил "патримониально-государственный" ("патримониальный") капитализм.

Патримониальный капитализм в случае очень мелких принципатов (или государств) может привести к их полному конвертированию в "фирму", частную или коллективную (акционерную, кооперативную). Но, чем больше государство, тем сложнее его хозяйственный комплекс и тем сильнее тенденция государства как предприятия превращаться в картель и (или) передавать предпринимательские функции контрактным исполнителям. В типологии Вебера, это "политически ориентированный капитализм" (для краткости - "политический").

Оба эти капитализма намного старше буржуазного. В экономическом развитии Запада они тоже поначалу играли решающую роль. В раннем модерне патримониальный капитализм на Западе эволюционировал в сторону рационализации по ходу превращения традиционного патримониального принципата в то, что называется "современным государством", или просто "государством". Такое государство стало обозначаться позднее (со времен Адама Смита) как "меркантилистское". Начался этот процесс в Англии (где первые признаки "экономической политики" государства Вебер относит к концу XIV века)[13]. В Европе раннего модерна патримониальный капитализм, со своими "дочерними предприятиями" и подрядчиками, пытался конкурировать с новым "буржуазным" капитализмом на поприще экономического развития, но в целом неудачно. Английское государство уступило инициативу рациональному буржуазному капиталу. Российское государство сохранило монополию на предпринимательство за собой, но, как известно, с модернизацией не справилось. Обычно считается, что государство в России взяло на себя эту роль из-за отсутствия другой агентуры, но есть не меньше оснований полагать, что оно же ее и подавило. И не потому, что было архаичным. А потому, что было модерным и хотело сохранить монополию на модернизацию[14].

Но, оттесненный (как по внутренним содержательным, так и по конъюнктурным причинам) от магистрали экономического развития буржуазным капитализмом, политический капитализм взял реванш в эпоху так называемого позднего зрелого капитализма, когда в результате концентрации капитала на рынке появились спонтанно возникающие снизу монополии, сами заинтересованные в симбиозе с государством. Так родился государственно-монополистический капитализм (в марксистской терминологии). Самыми яркими примерами тут оказались Германия и Япония, причем последняя - вполне сознательно взявшая именно Германию за образец.

Но на Востоке патримониально-политический капитализм, хотя попеременно угасал, расцветал, опять угасал, никогда инициативы не упускал. Ни там, где он начал модернизацию, минуя попытку построения социализма, ни там, где сначала такая попытка была предпринята. Вызвано это тем, что у него нашлась адекватная агентура с адекватной этикой. И это была не ремесленно-торговая протобуржуазия западного образца, и ее этика не была протестантской.

Агентура патримониально-политического капитализма вербуется из рядов корпорации власти, будь то расширенная придворная клика сохранившихся старых режимов (типа саудийской в данный момент) и военно-государственная бюрократия (очень частый случай, характерный для Турции начала ХХ века, для Ирана и Пакистана теперь) или верхний слой партийно-государственного истеблишмента, возникший в ходе так называемых социалистических революций (как в России и Китае). Выходцы из этой среды конвертируются в капиталистов, мобилизуя свой административно-политический капитал. Сейчас их тоже именуют "буржуазией", хотя для того, чтобы не забывать о ее ином происхождении, лучше бы называть ее "плутократией".

Тут следует напомнить о глубинном родстве государственного социализма и патримониально-государственного, или государственно-монополистического, капитализма. В российском и китайском государственном социализме патримониальный капитализм с Политбюро, вместо Двора, во главе просматривается без особого труда, и это было главным аргументом левокоммунистов, троцкистов и анархистов в изобличении сталинского "социализма" как замаскированного государственно-монополистического капитализма. Менее очевиден социализм Старых режимов, но Вебер приписывает им свойство социализма без стеснения, что совершеннейшая крамола для марксизма большевиков, не допускавших и мысли о родстве своего проекта, скажем, со строем Древнего Египта, проектами Стюартов или Фридриха Великого. Однако эти аналогии очень многозначительны, для них есть безусловные основания, а если так, то переход от социализма к госкапитализму в России и Китае совсем не удивляет: их разделяет дверь, которая всегда открыта, - причем в обе стороны.

Но политический капитализм под крышей патримониально-капиталистического государства не охватывает всей хозяйственной сферы, поскольку не может обеспечить работой всех. Помимо него, существует и частнопредпринимательский буржуазный капитализм, регулируемый рынком. Патримониально-политический капитализм находится с ним в сложных и противоречивых отношениях С одной стороны, он его опасается как конкурента, с другой стороны, он ему нужен как вспомогательный вариант. Он его даже поощряет - хотя и в подчиненных формах по типу аутсорсинга и франчайзинга - и всячески пытаясь предопределить его специализацию выгодным для себя образом. Но так или иначе, он существует. Кто его агентура и нужна ли ей протестантская этика?

Агентура этого капитализма вербуется из тех, кто покинул сферу традиционно-бездоходного хозяйствования, но не нашел места в сфере организованного патримониально-политического капитализма. В странах "третьего мира" он начинается как "неформальный" сектор экономики (буржуазный капитализм раннего модерна, кстати, тоже был своего рода "неформальным сектором"; на это не обращают внимания, а зря). Эта агентура практикует две разновидности капитализма.

Во-первых, капитализм, который Вебер называл "авантюристическим", "спекулятивным". В нынешних медиа для его обозначения на Западе используются такие метафорические определения, как "турбокапитализм", или "казинокапитализм", или "дикий", или "отвязанный" (unleashed) капитализм. Такой капитализм, как снова и снова подчеркивал Вебер, существовал всегда. Не он, как настаивал Вебер, был главным агентом модернизации на Западе, но он никуда и не исчез. А с некоторых пор восстановил свои позиции. В XIX веке он был адекватен колониализму-империализму, а теперь - огромной сфере вторичного манипулирования богатством (фондовые рынки), где рейдерство заменило старую практику территориальных захватов. Он легко срастается с политическим капитализмом, как это было и раньше.

Во-вторых, капитализм, чья агентура и есть агентура механического распространения капитализма не по выбору, а по принуждению, если не физическому, то институциональному (структурный императив) и психологическому (культурный императив). Как говорит Вебер, "пуританин хотел быть профессионалом, а мы должны".

Как же обстоит дело с этикой этих трех агентур капитализма? Можно думать, как думал и Вебер, что все они этически нейтральны. Однако дело обстоит несколько сложнее.

Этическую нейтральность политического и авантюристического капитализма критически настроенная общественность воспринимает как безнравственность, граничащую с преступностью. И западная, и российская публицистика неустанно атакуют "бессовестность", "жадность", "эгоизм", "клептоманию", "мегаломанию", "социопатию" нуворишей неокапитализма. В Китае этим же занята и по-прежнему надзирающая за обществом партократия. До модерна и ныне этим публично занято священство - любое и повсюду. В его репертуаре всегда, конечно, есть казуистика, находящая оправдание богатству, но пороки, ассоциированные с богатством, все этические системы осуждают.

Вместе с тем агентура политического и авантюристического капитализма вовсе не лишена этической рефлексии. Отчасти к этому ее вынуждает общественная критика. Отчасти она сама хотела бы выглядеть в собственных глазах благородно. Протестантская этика, не одобрявшая сверхдохода и вообще дохода, полученного с помощью не рационально-рыночных операций, а с помощью внерыночных (рента) и случайно-ситуативных ("куш", "трофей", "добыча" ("Beute"), как выражается Вебер) факторов, для этой агентуры не годится, потому что именно таково происхождение значительной части ее сверхдоходов.

Вместо протестантской этики обслуживающее эту агентуру интеллектуальное сообщество (их собственная "органическая интеллигенция", как сказал бы Грамши) снабдила ее несколькими положительными санкциями на обогащение. Это принцип (известный как "теорема Адама Смита"), согласно которому тот, кто заботится о самом себе, приносит тем самым пользу всему обществу. Или меритократический принцип вознаграждения за успех как свидетельство особых качеств индивида, иногда в комбинации с дарвинистским принципом выживания самых приспособленных. Наконец, либерально-гуманистический принцип права индивида на самореализацию. Все эти заслуживающие премии "достоинства", хотя и имеют собственные корни, отчасти представляют собой трансфигурации "Божьей благодати" в классической протестантской этике, в которую секулярный капиталист, конечно, не верит. И, таким образом, как раз этому "плутократическому" капитализму есть, чем заменить протестантскую этику.

Обнаружить какую-либо религию за этими положительными санкциями обогащения нелегко, и, если понимать религию узко (смотри выше), может быть, ее нет вообще. До модерна во всяком случае приобретательская активность агентов капитализма никакого отношения к тогдашним религиям-гегемонам не имела. Но так же, как в свое время в Китае и России, ее заменяла вера в коммунизм, теперь ее место в этом качестве заняла вера в "капитализм". Это во всяком случае очень заметно на Западе и в России, то есть в зоне христианской традиции.

Вынужденному рутинному капитализму найти себе этику оказывается значительно труднее, хотя она ему нужна даже больше, чем плутократам. Вебер полагал, что, когда индивид надежно посажен в "железную клетку" рационального бизнеса, моральная мотивация, необходимая тому, кто садится в эту "клетку" добровольно, ему больше не нужна. Но это не так.

Так, может быть, и было бы, если бы индивид не знал, что его поведение вынужденно. Такого "счастливого раба" с "промытыми мозгами" рисуют нам антиутопии, вдохновленные устрашающим образом "тоталитарного общества". Но такой индивид - продукт меланхолического воображения отчужденной интеллигенции или мечта социопатов, патологически склонных к контролю над другими (control freaks). А реальный индивид, сознающий, что он к чему-то принуждается навязанной ему дисциплиной или самодисциплиной, испытывает потребность не в том, чтобы принимать рабство за свободу, а в том, чтобы иметь за свое подчинение дисциплине какую-то премию, помимо денежной, даже если он имеет денежную (каковой, впрочем, он, как правило, не имеет, и в любом случае считает ее недостаточной).

Протестантская теодицея обещала эту премию в виде Божьей благодати. Агентура рутинного капитализма, в сущности имитирующая буржуазный капитализм, в принципе, могла бы заимствовать и его этику. Но лишь при выполнении двух условий. Во-первых, если она будет помнить, что добродетель и мерило успеха в этой этике не экспансия, а рентабельность бизнеса. Во-вторых, если она будет искренне верить в христианского, и даже еще лучше в пуританского, специфического Бога, поскольку только при условии такой веры индивид эмоционально адекватен трудному делу морального самоутверждения. Чтобы быть капиталистом специфически буржуазного стиля, подчеркивал Вебер, нужна большая сила характера вне связи с конкретностью религиозного переживания. Выполнимость этих условий теперь очень сомнительна.

Мерой успеха в обществе неокапитализма (опять) стала не рентабельность, а экспансия и способность бизнеса сохраниться вопреки своей нерентабельности - эта способность как раз и есть следствие гигантизма или политического патронажа. Простое существование на грани рентабельности теперь выглядит не как успех, а, наоборот, как неуспех.

А Бог, с которым пуритане были в таких личных и эмоционально напряженных отношениях, как сообщается в последних известиях, умер.

В этих условиях инициаторам этического творчества приходится обращаться к более широкому культурно-религиозному наследию, реабилитируя, модифицируя и комбинируя разные интеллектуально-семиотические ресурсы. Одним из таких ресурсов оказывается конфуцианство.

Инвокации конфуцианства появлялись уже в связи с началом быстрого экономического роста восточноазиатских "тигров". С оглядкой на Вебера делались прямолинейные попытки найти в конфуцианстве элементы, роднящие его с протестантской этикой и, стало быть, благоприятные для повторения "западного прецедента". Поскольку предполагалось, что протестантская этика поощряет экономическую активность индивида и переделку мира, то же самое свойство пытались приписать и конфуцианству[15].

Оснований для этого, определенно, все-таки нет. Конфуцианство было философией (идеологией, квазирелигией) господствующей бюрократии и душило не только экономическое развитие Китая, но и блокировало появление протобуржуазии - эпоха за эпохой. В ХХ веке конфуцианство подверглось гонениям, не менее жестоким, чем православная церковь в России. Резко антиконфуцианским было модернизаторское "Движение 4 мая" и Культурная революция 1960-х годов. По иронии судьбы, строительству социализма, как надеялось твердое маоистское ядро КПК, это не помогло (как не помог воинствующий атеизм в России), но расчистило дорогу духу приобретательства (опять, как и атеизм в России). Обновленная и, вероятно, очищенная от конфуцианского духа бюрократия допустила приватизацию, и сама приняла в ней участие с гораздо большей легкостью, чем старая бюрократия, отягощенная конфуцианскими представлениями о благородстве, которое ассоциировалось со служебным долгом, патерналистским синдромом ответственности за благонравие плебса и с "грамотейством" (то есть с "интеллигентством" по-нашему), а не с деловитостью.

Но теперь конфуцианство в Китае реабилитировано[16]. Спрашивается почему. Определенно не для того, чтобы побудить китайцев к предпринимательству и тем самым придать экономике динамизм. Для этого оно не годится, да это и не требуется. Это уже сделали государство и его прямые клиенты-монополисты в симбиозе с авантюристическим капиталом.

Но и не для того, чтобы перевоспитать в духе благодушного гуманистического конфуцианства авантюристический и политический капитализм с его приобретательским экспансионизмом, потребительским аппетитом, тенденцией к ренте, патронаж-клиенталистским отношениям, коррупцией. Это было бы пустой затеей[17].

Но для укрепления морального духа рутинного капитализма и для превращения его в ведущую и доминирующую, а не вспомогательную и подчиненную практику конфуцианство как замена протестантской этики может оказаться адекватным. Агентуре рутинного капитализма нужен компенсаторный миф, который давал бы ей надежное самоуважение, без чего никто не может рассчитывать на уважение посторонних и поколебать уверенность в себе агентов конкурирующих компенсаторных мифов. В этом была миссия протестантской этики в решающий момент, когда обнаружились условия, благоприятные для хозяйственной активности в расчете на доходность. Именно с ее помощью западная агентура буржуазно-капиталистической практики оказалась способна социально (не экономически) конкурировать с патримониально-политическим и авантюрно-спекулятивным капитализмом, отягощенным известными патологиями, - и, более того, неспособным выжить без этих патологий. Теперь в этом может оказаться и миссия конфуцианства. Для зарождения капитализма оно не было инструментально. Для выживания уже "форматированного" буржуазного капитализма - вполне.

Во-первых, конфуцианство, с его сильнейшим акцентом на самосовершенствование личности и цивилизованность индивида, дает ему способ статусного самоутверждения и возможность наполнить смыслом свое существование без ожидания признаков своего богоизбранничества и, таким образом, обещает компенсацию за вынужденное подчинение рыночной дисциплине тому, кто не способен получать эмоциональное удовлетворение от самого этого подчинения.

Во-вторых, ментальность конфуцианского типа лучше совместима со все более влиятельным экологическим императивом, которому классическая протестантская этика, направляющая индивида на покорение природы, совершенно чужда. А это очень важно в условиях, когда в потребительски ориентированной экономике потеряла влияние протестантская этика, сдерживавшая собственную склонность к насилию над природой негативной санкцией на потребление и тем самым на рост производства.

Тут как раз возможно структурное усиление трансцендентальной компоненты в конфуцианской картине мира, чего ей как будто бы так недоставало. И если мы вслед за Вебером будем искать за любой хозяйственной этикой какую-то религиозность, то культ природы как раз и может стать ядром этой искомой религиозности.

В связи с этим возникают две важные и широкие темы.

Первая связана с тем, что как будто бы ставка на предприимчивость и ставка на интеллигентность были конкурентами в поле статусных ориентаций. Их агентуры были враждебны друг другу. Их союз парадоксален. Однако стоит напомнить, что вообще все самое многозначительное и масштабное в истории совершается в ходе решения парадоксов, в процессе реализации того, что, по всей видимости, и согласно с прошлым опытом кажется невозможным. Западный обыватель с помощью протестантской этики, например, получил возможность заниматься бизнесом как религиозной практикой. Он лишил, таким образом, традиционное священство монополии на религиозную виртуозность и общение с Богом. В принципе, нет ничего невозможного в том, чтобы соединить конфуцианское "джентльменство" (удобная этикетка, используемая Вебером) с бизнесом, отняв у традиционных "литератов" монополию на морально-эстетическое статусное достоинство. Для этого требуется не столько совместимость соответствующих нарративов, сколько воля агентуры и обстоятельства, в которых ей это будет выгодно.

Но одно дело, если агентура вынужденного рутинно-рационального бизнеса вооружится конфуцианством по своей инициативе, и другое дело, если его будут навязывать бизнесу сверху посторонние люди, сами к тому же не собирающиеся блюсти конфуцианских (или протестантских) заповедей.

В первом случае это может обернуться культурно-социальным движением, которое может оказаться столь же мощным, как церковная реформация раннего модерна на Западе.

Во втором случае это может оказаться пропагандистским мыльным пузырем, который партократия (в самом Китае) раздувает, просто делая вид, что она по-прежнему что-то предпринимает, чтобы обуздать распоясавшуюся плутократию (так же, как в России истеблишмент делает вид, что православная религиозность может помочь присмирить олигархов).

Или, что опаснее всего, это может быть коварный заговор, смысл которого не в том, чтобы вооружить, а наоборот, разоружить рутинного рационал-капиталиста, подсовывая ему конфуцианство в качестве "морали смирения" в его психологически некомфортабельном положении на грани банкротства. Впрочем, заговорщики могут просчитаться, и глубокая интернализация конфуцианства "трудящимся капиталистом" может привести совсем не к тем последствиям, на которые они рассчитывают. Серьезная христианизация европейского плебейства в раннем модерне тоже хотела умиротворить плебс, а привела к революции - буржуазной революции.

Вторая тема связана с довольно естественным вопросом: может ли конфуцианство быть востребовано агентурой рутинного капитализма не только в Китае, но и на Западе? О, да, не просто может, но не исключено, что на это даже больше шансов на Западе, чем в самом Китае.

Секулярный Запад, осиротевший по случаю смерти Бога и все более утомленный иррационально растущим потреблением (у нищего Китая тут еще все впереди) ищет средства от впадения в варварство. Конфуцианство - это цивилизация par excellence. И на Западе, после того как социализм и процветание превратили широкие массы в интеллигенцию, статус "культурности" резко возрос. Положительная самоопределительная практика европейской интеллигенции на самом деле, даже ничего не зная о конфуцианстве, нащупывает нарративы, близкие конфуцианству.

А в рутинный капитализм здесь загоняется теперь именно интеллигенция. До сих пор западная интеллигенция, впрочем, заимствовала на Востоке интеллектуальные ресурсы (буддизм, даосизм) для подкрепления своих антикапиталистических настроений и нонконформистского эскапизма из "дурной" действительности по типу христианского нищенствующего монашества, что есть шаг назад и от протестантской этики и от конфуцианства.

Разумеется, речь идет не о простом возрождении и заимствовании конфуцианства, а о его использовании как ресурса для интеллектуальных манипуляций. Тем более, что конфуцианство, будучи на самом деле конгломератом разных версий (и ересей) и комбинаций с другими религиозными и философскими системами, может быть использовано очень разнообразно. Долгий опыт социальной инструментализации разных доктрин (и христианства в особенности) показывает, что от пользователя зависит, чем их мобилизация обернется для общества. Впрочем, все эти соображения не более чем спекуляции, использованные здесь ни в коем случае не в целях апологии конфуцианства и даже не как попытка дать ответы на поставленные вопросы, а только для того, чтобы эти вопросы усилить риторически. Настоящие ответы на них даст только сама жизнь. Она уже начала их давать. Но, чтобы заметить их, нужно смотреть в оба.

Типология капитализма[18]

"Капиталистическая" (а в случае рационального ведения дела капитало-расчетная) ориентация предприятия, созданного с целью извлечения прибыли, может принимать качественно разные формы:

1) ориентация на рентабельность, (а) обеспеченную возобновляемым приобретением и сбытом на рынке ("торговля") в ходе обмена - свободного, то есть без формального и хотя бы в какой-то степени без фактического принуждения; (б) обеспечивающую предприятию постоянные поставки с оплатой по счету;

2) ориентация на прибыль (а) в ходе торговли и спекуляции валютами, контроля над платежными операциями и эмиссии платежных обязательств; (б) в ходе профессионального предоставления кредита - (α) потребительского или (β) производственного;

3) ориентация на возможность немедленной премиальной добычи (Beute), получаемую за услугу политическим или околополитическим субъектам (коллективам или индивидам): финансирование войны и революции либо финансирование и оснащение партийных лидеров;

4) ориентация на извлечение постоянного дохода с применением силы на основе политического господства: (а) колониального (доход с плантаций на основе принудительных поставок или принудительного труда, на основе монополии и принудительной торговли); (б) фискального (доход от полученного права по сбору налогов и служебного места);

5) ориентация на доход от чрезвычайных услуг политическим объединениям;

6) ориентация на доход от (а) чисто спекулятивных трансакций стандартизированных товаров или акций; (б) повседневного обслуживания платежных коллективных субъектов; (в) финансирования предпринимательских проектов в форме продажи ценных бумаг для привлечения вкладчиков; (д) спекулятивного финансирования капиталистических предприятий и другого типа хозяйственных организаций c целью обеспечить себе благоприятный рыночный режим или силовое преимущество.

Варианты 1 и 6 органичны только для Запада. Варианты 2-5 тысячелетиями практиковались во всем мире, где (вариант 2) имелись возможность обмена и денежное хозяйство и когда (варианты 3-5) была известна практика денежного финансирования. На Западе они важны как способ извлечения дохода только в особых ситуациях и время от времени (особенно во время войн), как это было в античности. Там, где имело место умиротворение обширных пространств (Китай, поздний Рим), они вытесняются, оставляя место только таким формам капиталистического извлечения дохода, как торговля и денежные операции (вариант 2). Потому что капиталистическое финансирование политики есть повсюду продукт: (а) силовой конкуренции между государствами и, следственно, (б) конкуренции за свободно циркулирующий между ними капитал. В объединенных империях это прекращается.

Только Запад знает рациональное капиталистическое производство с постоянным капиталом, свободным трудом, рациональным разделением и объединением труда, а также ориентированную на рыночно-обменный капиталистический доход специализацию. То есть капиталистическую форму формально чисто добровольной организации труда как типичную и господствующую форму покрытия потребностей широких масс с отделением работников от средств производства и присвоением предприятий владельцем ценных бумаг. Только Запад практикует общественный кредит в форме эмиссии рентных бумаг, торговлю ценными бумагами и финансирование как функцию (Gegenstand) рационально организованного предприятия. Только Западу известны товарная и фондовая биржа, рынок "денег" и "капиталов", монополистические союзы как форма доходно-рациональной организации предпринимательства с целью производства благ (а не только обмена).

Эту специфику Запада надо объяснить, и она не объясняется только экономически. Варианты 3-5 следует назвать политически ориентированным капитализмом. [...] В самом общем виде о нем можно сказать:

1) совершенно ясно, что те события политического характера, которые сулят такую возможность дохода, экономически, то есть как возможность получить прибыль на рынке (отвечая на спрос со стороны хозяйствующих субъектов), иррациональны.

2) также очевидно, что ориентация на чисто спекулятивный доход (варианты 2а и 6а) и на чисто потребительский кредит (2б-альфа) тоже иррациональна экономически, поскольку в этих случаях шанс получить доход определяется потребностью в товарах и средствах их приобретения, зависящей от случайностей распределения фондов и колебаний рыночной конъюнктуры. Так же дело может обстоять и в случае основания и финансирования нового предприятия (варианты 6а, 6б, 6в, 6д), хотя это не обязательно.

Помимо рационального капиталистического предприятия, для современной экономики характерна, во-первых, денежная система и, во-вторых, коммерциализация участия в предприятии в виде ценных бумаг.

______________________________________

1) "Пуританин хотел быть профессионалом, а мы должны". - Примеч. ред.

2) Этот очерк - не реконструкция "Протестантской этики и духа капитализма". Автор избегает цитирования, поскольку это очень усложнило бы структуру или потребовало бы часто использовать подстрочник. Но очерк насыщен аллюзиями на релевантные для нашего сюжета идеи Вебера, и поэтому, читая его, лучше иметь рядом текст Вебера, в особенности две первые главы части I "Протестантской этики" (см.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 44-95).

3) Сокращенная сводка составлена на основе извлечений из работы "Хозяйство и общество" Вебера (см.: Segre S. Max Webers Theorie der kapitalistiscen Entwicklung // Weiss J. (Hrsg.). Max Weber heute. Suhrkamp, 1989. S. 448).

4) Определенно сближает Вебера и Маркса Александр Неусыхин (Неусыхин А.И. Эмпирическая социология Макса Вебера и логика исторической науки // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 589-657). Еще более эксплицитно это делает Норман Бирнбаум (Birnbaum N. Konkurrierenden Interpretazionen der Genese des Kapitalismus: Marx un Weber // Seminar: Religion und Gesellschaftliche Entwicklung. Suhrkamp, 1973. S. 38-64).

5) Конечно, информация о деловой активности протестантов и пассивности католиков в основном исходила от самих протестантов и стала элементом антикатолической пропаганды во времена Kulturkampf (см.: Muench P. The Thesis before Weber: An Archaeology // Weber's Protestant Ethic: Origin, Evidence, Context. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 51-72), но это как раз тот случай, когда желаемое и действительное совпадают в нормативном дискурсе - действительным становится желаемое в результате самовоспитательной самопропаганды. Ссылки на целый ряд эмпирических штудий см. в: Kaelber L. Rational Capitalism, Traditionalism and Adventure Capitalism: New Research on the Weber Thesis // Swatos W., Kaelber L. (Eds.). The Protestant Ethic Turns 100. Boulder: Paradigm Publishers, 2005. Имена тех, кто до Вебера считал это фактом и придавал ему большое значение, говорят сами за себя: Карл Маркс, Генри Томас Бокль, Мэтью Арнольд, Эдуард Бернштейн. С этим согласны и те, кто много позже занимался зарождением капитализма и при этом игнорировал Вебера вообще. Очень популярный в 1970-х Уолт Уитмен Ростоу (Rostow W.W. How it All Began. Origins of the Modern Revolution. L., 1975. Р. 186-187), не называя Вебера, почти иронически упоминает "некую парадоксальную теологию", не нужную, как он, очевидно, считает, для объяснения факта непропорционального присутствия протестантов среди первых предпринимателей - и при этом усиленно муссирует сам факт, ссылаясь в свою очередь на популярный пассаж из книги Аштона (Ashton T.S. The Industrial Revolution. Oxford, 1948), с длинным перечнем имен предпринимателей и изобретателей: 41% из этого списка были "нонконформисты", составлявшие всего 7% населения Англии.

6) Большой материал со ссылками на китайских и индийских авторов по институциональной инфраструктуре на Востоке собран в книге Кеннета Померанца (Pomeranz K. The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy. Princeton, 2000), где неожиданно обнаруживается, что по крайней мере до 1800 года Китай вполне отвечал неоклассическим представлениям об эффективных экономических институтах (p. 111). Таким образом, решающим для отставания Китая стал XIX век.

7) Редко обращают внимание на сходство поздней лицензировано-дипломированной "образованной" европейской бюрократии с китайскими "литератами". Между тем Вебер нередко использовал понятие "литерати", обсуждая современную ему немецкую интеллигенцию, а во Франции у интеллектуалов (как служащих, так и публичных) было прозвище "мандарины". Жак Жерне, чтобы сделать для своих соотечественников более понятной китайскую систему экзаменов на должность, цитирует Поля Валери, саркастически описывающего систему французского бакалавриата (Gernet J. L'Itellegence de la Chine: le social et le mental. Paris: Gallimard, 1994. Р. 124).

8) См.: Schluchter W. (Hrsg.). Max Webers Studien über Konfuzianismus und Taoismus. Interpretation und Kritik. Frankfurt a. M., 1982; Gernet J. Оp. cit. Р. 120-131.

9) Berger P., Luckmann T. Sociology of Religion and Sociology of Knowledge // Sociology and Social Research. 1963. Vol. 47. № 4. Р. 417-427.

10) Зависимость от узкого христианоцентричного понимания существа "религии" вынуждает нас пользоваться в таких случаях паллиативными понятиями "квазирелигия", "псевдорелигия", "светская религия". В некотором смысле в том же ряду оказывается и "утопия". Есть еще понятие "идеология", у Маркса более широкое, чем религия. У христианских пуристов для этого было понятие "идолопоклонство", чему в марксизме соответствует "фетишизм". Типология мировоззрений тут важнее, чем определения, что, кстати, очень хорошо чувствовал Вебер; его социология религии к их типологии и сводится. Сам он никогда не определял "религию".

11) Berger P., Hsin-Huang H.M. (Eds.). In Search of East Asian Development Model. Oxford, 1988. Р. 6. Статьи в этом сборнике развивают и иллюстрируют этот тезис. Позднее противопоставление восточного капитализма западному по линии индивидуализм/коллективизм стало по сути обязательным клише.

12) В качестве приложения к статье дается перевод фрагмента из работы Макса Вебера "Хозяйство и общество", в котором он предлагает свою типологию капитализма. - Примеч. ред.

13) Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen, 1985. S. 644-647.

14) Baron S. The Weber's Thesis and the Failure of Capitalism in Early Modern Russia // Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. 1970. Сэмюэл Бэрон напоминает, что к такому представлению были близки Георгий Плеханов и Михаил Покровский (s. 327-328).

15) Тенденция сблизить конфуцианство и протестантскую этику, после того как Вебер так решительно развел их в разные стороны, обнаружилась давно, начиная с японца Найто Конан (1866-1934). В 1980-е годы влиятельным представителем этой тенденции был Ю Йинг Ши, усмотревший признаки модерна, подобного западному, уже тысячу лет назад - в эпоху Сун (Zurndorfer H. Chins an "Modernity". The Uaes of the Study of Chinese History in the Past and the Present // Journal of Economic and Social History of the Orient. 1997. № 4). А прямо противоположная Веберу трактовка конфуцианской этики дается в: Shu-Hsien L. Confucian Ideals and the Real World: A Critical Review of Contemporary Neo-Confucian Thought // Wei-Ming T. (Еd.). Confucian Tradition in East Asian Modernity. Cambridge, Mass., 1996.

16) Литература по этому поводу растет как снежный ком, и тема деловой этики приобретает массовую популярность. В 2007 году автор апологетической книги о конфуцианской морали Ю Дан мгновенно стала знаменитостью; все англоязычные газеты заметили ее книгу и публиковали рецензии и интервью с ней. Параллельно растет интерес к Веберу и Кальвину; очевидцы сообщают, что "Протестантская этика" (на английском) продается в киосках аэропортов. См. материалы конференции по этой проблематике, проведенной при участии фонда Аденауэра: http://bic.cass.cn/english/infoShow/Articles_Show_conference.

17) Хотя именно для этого конфуцианство было бы нужно, как считает не кто иной, как Ганс Кюнг (Küng H. Christentum und Chinesische Religion. München: Piper, 1988. S. 112-117). Кстати, и протестантская этика пригодна тоже именно для этого, коль скоро, согласно Веберу, она представляет собой альтернативу захватническому инстинкту.

18) Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen, 1985. S. 95-97 (Kap. II. § 31).

http://magazines.russ.ru/nz/2011/5/ku4.html