…Сырттай қарағанда Абайдың сопылық туралы түсінігі қайшылықты болып көрінеді. Ол Бірінші сөзінде “Софылық қылып, дін бағу? Жоқ, ол да болмайды, оған да тыныштық керек. Не көңілде, не көрген [2, 158]: күніңде бір тыныштық жоқ, осы елде, осы жерде не қылған софылық?”- дейді. Ал, шындығында таза сопылық, көңіл тыныштығына, бақытқа, моральдық еркіндікке ұласудың бірден-бір жолы. Нағыз тыныштықты адам таза сопылықтан табады. “Отыз сегізінші сөзінде”: күллі адам тәркі дүние болып, һу деп тариқатқа кірсе, дүние ойран болса керек. Малды кім бағады? Дұшпанды кім тоқтатады? Киімді кім тоқиды? Астықты кім егеді? Дүниедегі Алланың пенделері үшін жаратқан қазыналарын кім іздейді? Нығметтердің иесі (сахиб-ун-ниғма) – Тәңірге шүкіршілігің жоқ болса, әдепсіздікпенен күнәһар болмайсың ба? Егер де бұл жол жарым-жартыларына ғана айтылған болса, жарым-жарты раст дүниеде бола ма? Раст болса, һәммаға бірдей раст болсын, алалаған раст бола ма, һәм ғадаләт бола ма? Олай болғанда, ол жұртта ғұмыр жоқ болса керек. Ғұмыр өзі – хақиқат. Қай жерде ғұмыр жоқ болса, онда кәмәләт жоқ” дейді.

Бұл жердегі Абайдың сопылыққа тағып отырған сыны жаңа сын емес, ол сонау традиционалистер мен сопылар арасында ІХ ғасырдан бері келе жатқан сын. Кезінде бұл сын сопылықты түсіне алмай, дінді тек қана форма ретінде көретіндер тарапынан айтылған-ды. Дегенмен, таза сопылықтағы ахилік институттар ислам өркениетін жаудан қорғаушы, экономикасын нығайтушы, қоғамын біріктіруші, арлылық пен имандылықтың үлгісі, жалпы исламдық дүниетанымның эстетикалық, моральдық құндылықтар жүйесін реттеуші болған және бола береді де. Рас, сопылық жолдың тек “дидар талап” етушілерге қана арналғандығы белгілі. Оның адамның табиғатынан туған ерекшеліктер екендігі де анық. “Дидар талап” ғылымы – қабілет, ынта, жігер, сонымен қатар Тәңірдің құты арқылы берілетін, игерілетін сопылық ілім. Ал, Абай жалпыға бірдей деп қарастырған хикмет яғни, философия да әркімнің үлесіне тие беретін қазына емес, яғни әр адамның шынайы философ (хаким) болуы да мүмкін емес. Дүние, ғұмыр – шынайы сопы, ғашықтар үшін мәнсіз де, мағынасыз да емес. Керісінше, осы дүние, өмір-адамды кемелділікке жеткізудің тұғыры. Шын ғашықтар үшін де ғұмыр харам емес, ақиқат. Жалпы шынайы сопылар Тәңірдің жаратқан әлемінен көркемдік пен әсемдіктен басқа ештеңе көре алмайды. Дүние – кемелдіктің негізі болса, олар дүниенің пайдасы – кемелдіктің алаңын қалай ұмытсын. Ұмытпау үшін арнайы зікір (еске алу) әдісін әр демінде қолдану үстінде болады. Олар дүниені Тәңірдің Бар және Бір екендігінің айнасы ретінде қабылдайды.

Бірақ, Абайдың осы сынына қарап, оны сопылық дүниетанымның негізі мен мәнін білмейді деуге болмайды. Онда мақсат бар. Бұл мақсатты Абай өзінің уақыты мен кеңістігіндегі ахуалдан алып отыр. Абай ғана емес, жалпы Шығыс әлемі Батыстың технологиясынан, ғылымынан артта қалудың басты себебі ретінде исламның рухы болған сопылық дүниетанымды көрсеткен болатын. Бұған сыртқы миссионер-ориенталистердің де ықпалы күшті болды. Сопылықты терістеу арқылы исламдық тұтастықты ыдырату мақсат етілді. Негізінен, өз қатесін көре алмай, сырттан жау іздеу – Иасауи іліміне, оның методологиясына жат ұстаным. Барлық құлдырау да, даму да адамның өзінен туындайды. Иасауи үшін адамдық сананың айнасы – қалб, ұлттық мәдени кеңістіктің айнасы – бірлік, діннің айнасы – ғылым. Қоғам дінін фанатизмнен, қасаң догматизмнен үнемі қорғап отырмаса құл болу былай тұрсын, адам хайуан болып, Тәңірдің аманатынан жұрдай болады. Абайдың дәуірінде сопылық жол әбден тозығы жетіп, өзінің таза рухынан алыстап, кім көрінгеннің құралына айналып, дін-қоғамды ыдыратудың саясатына айналған болатын. Тариқаттар саяси билік басындағы жекелеген хан, сұлтандарға ғана қызмет ете бастаған. Сопылық өзінің адамдық, моральдық мұраттарынан жұрдай болған еді. Осындай тұста Абай: “Әрбір наданның бір тариқатқа кірдік деп жүргені – біз бұзылдық” дегеніменен бір болады. Моллалар тұра тұрсын, хусусан бұл заманның ишандарына бек сақ болыңдар. Олар фитнә ғалым, бұлардан залалдан басқа ешнәрсе шықпайды. Өздері хүкім-шариғатты таза білмейді, көбі надан болады. Онан асып, өзін-өзі әһіл-тариқат біліп және біреуді жеткізбек дағуасын қылады. Бұл іс олардың сыбағасы емес, бұлардың жеткізбегі мұхал, бұлар адамды аздырушылар, хәттә дінге де залалды. Бұлардың сүйгені – надандар, сөйлегені – жалған, дәлелдері – тасбығы менен шалмалары, онан басқа ешнәрсе жоқ”- дейді. Абайдың мұндай сопылықтан қашуы өте орынды. Әрі қарай Абай хакимдер мен таза сопыларды салыстырып, “екеуі де бірінен-бірі көп жырақ кетпейді” деп түйеді. Екеуі де Тәңірдің “жаратқан болмыстарына” (сұнғатына) қарап терең ойлауды (“пікірлемектік”) айтқан. Бірақ, жаратылғандарға қарап терең ойлау арқылы құдайлық танымға ұласу жолын түсіндіруде “екеуінің де сөйлеуі, айтуы” басқаша. “Ол хакім, ғалым асылда бір сөз, бірақ ғарафта (ариф-дана, әулие) басқалар дүр”. Абай осы арқылы философ пен сопының айырмашылықтарын көрсетуге тырысады. Абай философия (хикмет) мен суфизмді ғақыл және нақыл ғылымдары қатарына жатқызып, “екеуі де өзін зорға есептемекті (менмендікті), залымдықты, адамдардың бір-бірін алдауын (өтірікті) қаламайды (жек көреді). Екеуі де “ғадаләт, мархамат, шапағатты, рақымды болуды бұйырды”- деп, екі таным арасындағы ортақ ұқсастықтарды көрсетуге тырысады. Бірақ бұл әрекеті де терең емес, қолданған ортақ ұғымдары деңгейінде ғана ой түйеді. Абай “мен білемін” деген адам емес. Қайта “бір-екі ауыз” араб, парсы сөзін біліп, ділмарсығандарды сынайды. Өзіне әрдайым сын көзбен қарайды. Өз мінін білу — Абайдың тілімен айтқанда – естілік.

Абай “әулие”, “хакім” және “кемел адам” мәселесіне сын көзбен өзіндік баға беруге тырысады. “Әулие – бұлар да пайғамбар жолымен оқып, Хаққа ғашық болғандар. Бірақ олар ақыреттік (ухрауи) пайдасын ғана күзетті. Ғашықтары сол хәлге жетті, дүниені, дүниедегі тиімді пайдасын ұмытты. Бәлки, хисапқа алмады”- дейді Абай. Рас, әулиелік – ғашықтық жолы. Мақсаты – Хақ дидарын көру. Мұраты – Тәңірдің болмысында өзінің “менін” жойып, еркіндікке жету. Әрі қарай Абай: “Бірақ, сопылардың бәрі бірдей тәркі дүние емес еді” деп, пайғамбар заманындағы аса бай он адам (ғашәрән мүбәшәран) туралы айтады. Оның ойынша, “тәркі дүниелік” дүние ләззатына алданбау үшін жасалған өзіне-өзі сенбегендік; қауымның көңілін дүниеден суытпақ үшін өзін фида қылып, халықтың нәпсісімен ұрыс қылып, рия, менмендік, тойымсыздықтан суынып ғадаләт, мархамат, махаббатқа бет бұрсын деген үмітпен болса керек. Бұл жағдайда, “о да (тәркі дүние) жұртқа қылған артық махаббаттан хисап,”– дейді. Әрі қарай сопылық жолды: “Бұл жол бек шетін (қиын), бек нәзік жол. Бұл жолда риясыз, жеңілдіксіз бір қарар тұрып іздеген кісі ғана істің кәмәләтына жетпек. Бұл заманда да надир (сирек), бұған ғылымның да зоры сиддық, қайраттың да зоры, махаббаттың халақна да, уа халық ғаламға да бек зоры табылмақ керек. Бұлардың жиылмағы – қиынның қиыны, бәлки фитнә болар,”- дейді. Міне, Абай өз заманы мен кеңістігінің мәдени-дүниетанымдық кескінін, әлеуметтік-психологиялық дертін, саяси-қоғамдық ахуалын жетік бағамдай алған хәкім адам болатын.

Абай “Тәңірдің жаратқан болмыстарына құмарланып, ғибраттанушыларға тыю жоқ, бәлки жаратылғандардың (сұнғатын) себебін білуге құмарлықтан “саниғ ғашықтық” шығады”, – дейді. Бұл жерде өте маңызды мәселе бар. Шын ғашық сопылар Тәңірдің Жамал (Көркемдік) сипатына ғашық болады. Сондықтан да олар өздерін “Дидар талаппыз” дейді. Ал, Абай Тәңірдің дидарына ғашықтыққа емес, “саниғ ғашықтыққа”, яғни Тәңірдің Жаратушы сипатына ғашық болуға, адамды Тәңірге ұқсап жасампаз болуға үндейді. Өйткені, Абайдың заманы жасампаздыққа, технологияны меңгеруге, білім беру жүйесіндегі жаңа әдіске мұқтаж болатын. Бұл жерде Абайдың “саниғ ғашықтық” ұғымы мен ілімінің өз қоғамы үшін де, жалпы сопылық дүниетанымның тарихи даму процесін саралау тұрғысынан да өте құнды жаңалық екендігін көруімізге болады.

Сонымен Абайдың “мен бір жұмбақ адаммын” дегеніндей тылсым жан екеніне көзіңіз жетеді. Ол – ислам діні жолында таза имандылықты уағыздаған хаким. Ал, жалпы түркі әлемі секілді қазақ мұсылмандығының ерекшелігі де сопылық дүниетаным негізінде жатыр. Бірақ Абай тариқат жолына түскен сопы емес, ол сопылық дүниетанымдық ойлау жүйесі арқылы өз қоғамын бақытқа жеткізу жолын іздеген, халқына жөн көрсеткен дана, хаким. Оның шәкірті Шәкәрім – әрі сопы, әрі осы сопылық дүниетанымдық құндылықтар арқылы ой толғаған әулие. Бұл жерде екі ой иесі – дананың әрбір ой-түйіндерін ажыратып талдау мәселесін мақсат етпедік. Тек олардың адамдық санаға жетелейтін, Иасауидің ақ жолынан нәр алған мұрагерлер екендігін көрсетумен шектелдік. Дегенмен, ар түзейтін ғылымды түсіндіру, талдау тәсілдерінде өзіндік ерекшелігі бар бұл тарихи тұлғалардың мұрасы бүгінгі күн тұрғысынан тереңінен зерделенуі тиіс. Өкінішке орай, Абайды бүгін де ислам философиясының ерекшеліктеріне терең бойлай алмай оны “дуалист” деп танып, әрі солай танытып жүргендер де бар. Абайдың ойлау жүйесі мен дүниетанымын тани алмай келуіміздің бірінші себебі, кешегі ғылыми философия мен Батыстық қалыптар арқылы шарттандырылған танымдық шеңберден аса алмауымыздан, екінші, ислам философиясын жете білмеуімізден туындап отыр. Аталмыш ойшылдарымыздың мұраларында Ислам діні, философиясы, мәдениеті мен ғылымының негіздері қамтылған. Аналогиялық тұрғыдан қарайтын болсақ, осы ұлттық тұлғаларымыздың мұраларынан-ақ, қазақ даласындағы діни ой-сана зерделеу, ізденіс үдерісінде басқа исламдық мәдениеттермен сабақтастығын үзбегенін көреміз. Сондықтан Иасауидей пірі, Абайдай хәкімі, Шәкәрімдей данасы бар бүгінгі қазақ қоғамы өзінің діни кеңістігін зерттеп, танып, үйрену үшін алдымен солардан қалған мұраларды игеру сатысынан өтуі тиіс.

Иасауи салған жол Абайдан кейінгілерге де үлгі болды. Иасауи хикметтері нақыл, терме, қара сөз ретінде дәстүр мен әдеп, ойлау мен таным желісі болып тарихымыздың белестері мен атақты тұлғаларының тілінде, жүрегінде, ділі мен қаламында мирас болды. Солардың бірегейі де Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Ол өзінің бір өлеңінде әкесі Көпейдің дін жолына салғандығын, әкесінің тариқат жасында болып, Әбілқасым ишанға қызмет еткендігін тілге тиек етеді [250, І, 95]. Мәшһүр де әкесінің… “Бар еді үш кітабы жазба түркі, Белгілі жұртқа мағлұм дінге беркі, Екеуін шала-шарпы білуші еді, Жоқ еді біреуіне анық еркі” [250, ІV, 207]. Жасынан дін жолын терең меңгеруді талап еткен Мәшһүр Самарқан, Бұқара, Ташкент, Түркістанды шарлап, сопылық мәдениеттің, исламның негіздерін ұстаздары арқылы саралап, үйренеді. Мәшһүрдің таңдаған жолы да ар түзейтін жан ғылымы болғандықтан Иасауи мәдениетінің ішінде екендігін мына өлең жолдарынан-ақ білуге болады: “…Қожа Ахмет Түркістанды қылып отан, Дүниеден сондай ерлер өтіп кетті” [250, ІІ, 167]. Мәшһүр Иасауи мәдениетінің өкілі болғанымен, тариқаты – нақшбандия. Мәшһүр сопылық жолға түсу үшін алдымен Иасауиге зиарат етіп, әрі қарай, жиырма тоғыз жасында, Бұхараға барып, Қожа Хамзадан дәріс алады [250, ІV. 187]. “… Күндіз-түні басыма пана болған, Қожа-и Бахауддин кәміл пірім” – деп өзі бұл деректі нақтылайды. Бұл жердегі Бахаууддин Нақшбанди – аталған тариқаттың негізін салған дана. Ал нақшбандия тариқаты да Иасауи тариқатынан шығып, дамып, кең таралған. Сондықтан Мәшһүрдің жолы Иасауи жолы мен мәдениетінің жалғасы деп айтуымызға болады. Мәшһүр ойлау жүйесі жағынан, ұғымдық кеңістігі мен уақыты тұрғысынан ежелгі дін ошағы Бұхара, Түркістан аймағы ерекшелігін көрсететін түркі сопылық мектебінің өкілі. Ол дәстүрлі жол – ғашықтық жолда, алдымен Алланы, пайғамбарды, періштелері мен кітапты, адамды, жүректі, нәпсіні жырлайтын, танымның көзі ретінде қалб – (көңілді) танитын, оның рухани кемелдігі мен тазалығын, Алламен үндесудің, үйлесудің кілті деп ұқтыратын ұстанымдағы Иасауи жолының өкілі.

Иасауидің “Бір уа Барым дидарыңды көрер ме екем?” деген ынтызарға, аңсау мен сағынышқа толы, тілегі мен жүрегінің, өмірінің қалауы мен мұраты Бір Алла. Мәшһүрде де “Бір уа Барым” – сол қалып, сол күйінде, сақталып отырады. Мәшһүр де Алласына, оның дидарына ғашық жан.

Қазақ даласы үшін сопылық мәдениеттің сол кездегі ошағы Сыр бойы, Түркістан болатын. Сопылықты таңдаған қазақтар үшін алдымен Иасауидің рухани батасын алып, онымен сұхбат құру дәстүрі сақталған-ды. Осы дәстүр Мәшһүрде де айқын көрініс тапқан. Ол “Хазреттің ақ күмбезін зиярат қып, Қол жайып бата алғалы пірімізден…” “Хазретке, бәрі де ұмыт аман барсам, Пірлерден денсаулықта фатиха алсам” [250, ІV, 150-153], – дейді.

Иасауи бабамыз, “жалған сопы”, “риякер діндарлар” туралы, олардың рух әлемінің сипатын талдап жазып кеткен. Мысалы, “Фақрнама” атты рисалада “Ақырзаман шайхтары: “муридтерінен дәме қылады”, “жаны күпірлік пен далалатта (адасушылықта (еретик))”, “ахл-и бидатты жақсы көреді”, ахл-и суннатты жек көреді”, илм-и шариғатпен амал қылмайды”, “харамға көз тігеді”, “жамандықты әдет қыла тұра Алла тағаланың рахметінен үміт етеді”, “шайхтықты қор қылады”, “муридтері де діннен шығады”, “өздері де “муртад” болады”, “муридтерінің есігінде қорлық-зорлық көріп жүреді”, “муридтерінен нийаз алады”, “егер муридтер “нәзір уа нияз” бермесе “Мен сенен бизармын, Құдайда бизар деп ұрысып, бақырады” [3, 63].

Мәшһүр заманында да сопылық жол қараусыз, әркімнің айласы мен пайдасына қызмет ететін, мәнін жоғалта бастаған болатын. “Шариғат – кітап сөзі, қалды тозып, Бәйге алды талай өтірік, Шыннан озып, Қожа, молда, қажылар көп болған соң, Барады быт-шыт қылып жұртты бұзып, Дүние молда, қожалар жұртты бұзды, Ұстасамын қожамен елде тұрған, Неге десең бұзықшы көп, антұрған, “Сыр мен Түркістаннан келіп қайтқан, Ишандардың ісіне жаным құрбан” [250, 198]. Бұдан Мәшһүрдің ойы мен танымы бойынша, Сыр бойы, Түркістан қожа-ишандары ғана бұзылмаған. Бұл да әрине, сол дәуір үшін салыстырмалы тұжырым. Мектеп, медресе текке көрген Мәшһүр өзінің діни білім алу кезеңінде “Зубдат-ул Масайил” (Мәселелердің қайнар көзі), “Мухаммадийа”, “Мухтасар” (қысқаша фиқх кітабы), “Сопы Аллаяр” (“Сабат-ул Ажизин” – Езілгендердің тірегі – Алла), “Қисас-ул Анбийа” (Пайғамбар хикаялары), “Хафти-йак” (Құранның жетіден бір бөлігі) және Құран оқығандарын көрсетеді. Бұл сол дәуірдегі діни білім беру жүйесіндегі кітап қазынасы мен дәрістік бағдарламаларын айқындауға негіз болатын деректер екендігі даусыз [250, ІV, 207].

Досай Кенжетай

Abai.kz