Өткенде сопылық туралы, тариқат туралы жарияланған мақаланың мазмұнына кейбір оқырмандар терең бойлап кіре алмаған сияқты. Сол мәселеге қайтадан қысқаша тоқталып, түсіндірмесек, кейбір оқырмандар көңілінде күдік ұялаған сияқты. Оны біз Ә.Әбдімомыновтың бізге қарсы жазған мақаласынан көріп отырмыз. Алдымен сопылық туралы мақалада жазылғанды қайталауға тура келеді. Сопылық жолға түсу дегеніміз, Мұхаммет Пайғамбардың (с.а.с.) рухани әлеміне өту, Пайғамбар (с.а.с.) рухымен сабақтастықта болу дегенді білдіреді.

Басқаша айтқанда, мына физикалық әлеммен шектелмей, осы әлеммен паралель метфизикалық әлеммен, рухтар әлемімен байланысқа түсу, сол әлемнің сырларын меңгеру. Бұл сопылық жолдың ортақ заңдылығы. Ал, тариқат болса, мұсылман дінін қабылдаған халықтардың Исламның негізгі бес парызын қабыл етіп, қалған діни жол-жоралғыны рухани таным негізінде қалыптастыра отырып, қоғамдық қатынастарды реттеуді толығымен әр халықтың өзінің табиғи ерекшелігіне қарай қалыптасқан салт-дәстүріне беру деп айтса болады. Басқаша айтқанда, араб қоғамында қалыптасқан әдет-ғұрып, салт-дәстүрді, сол негізде қалыптасқан шариғатты қабылдамай-ақ, өзінің рухани-мәдени, табиғи болмысына ылайық қалыптасқан қоғамдық қатынастарды реттеу жолын сақтап қалу болатын. Бұл мәселелерді кезінде Қожа Ахмет Йасауи бабамыз қалай шешкенін айтып өттік. Сол кісінің ерен еңбегінің арқасында қазіргі түркі халықтары өздерінің дәстүрі мен мәдениетін жоғалтпай сақтап қала алды. Осы Қожа Ахмет Йасауи жолын үлгі еткен барлық мұсылман халықтары өздерінің рухани-мәдени, табиғи ерекшеліктерін толық қамтамасыз ететін сопылық тариқаттарды қалыптастырды. Мысалы, парсы Наждм ад-дин Кубра – кубравийа тариқатын, үнді мәдениетіне ылайықты жолды Сухраварди, араб мәдениетіне ылайықты тариқатты Абд ал-Қадыр Жилани қалыптастырды. Осы сияқты қаншама тариқаттардың қалыптасуы Ислам әлеміндегі тоқырауды тоқтатып, Исламның жаңа сатыға көтерілуіне ықпал еткен болатын. Алайда, бұл серпіліс ұзаққа бармады. XIVғасырда тарих сахнасына шығып, XV ғасырдан бастап, саяси күресті бастаған нақшбандийа тариқаты Ислам әлеміндегі ілгерілеушіліктің жолын кесті. Өйткені, бұл тариқат араб дәстүршілігіне негізделген болатын. Сол себепті, бұл тариқат  «ахл ал-сунна уа-л-жам‘а тариқаты» деп аталды. Бұл тариқат араб дәстүрін толық қабылдауды, «Пайғамбар сүннеті» - деп, немере туыстардың  өзара үйленуін талап етті. Бұл жол түркі халықтарының этникалық жіктелуіне ықпал етіп, мемлекеттерінің күйреуіне әкелді. Өкінішке орай, мұның бәріне тоқталып, талдау жасай алмаймыз. Егер тоқталатын болсақ, онда материалдар бір кітапқа жүк болар еді. Ендігі кезекте осы нақшбандийа тариқатының қалыптасу кезеңі туралы жазылған мақаланы назарларыңызға ұсынып отырмыз.

Нақшбандийа тариқатының тарих сахнасына шығуы

XIV ғасыр ортасында тарих сахнасына шыққан сопылық тариқат – нақшбандийаның алғашқы пайда болған кезеңінде бұл тариқаттың одан кейінгі ғасырларда Орталық Азия елдерінің  саяси өмірі мен этникалық келбетіне ықпал ететін қуатты діни ағымға айналады деп ешкім  ойламаған болатын.

Бұл сопылық жолдың аты XIV ғасырда өмір сүрген сопы Баха’ ад-дин Нақшбанд атымен байланысты болғанымен, ол нақшбандийа тариқатының негізін қалаушы болып есептелінбейді. Нақшбандийа тариқатының негізін салған, рухани бағыт-бағдарын айқындаған тұлға ретінде, XI-XII ғғ. өмір сүрген Жүсіп Хамадани аты аталады. Осы Жүсіп Хамаданидің шәкірті Абд ал-Халық Ғыждуани нақшбандийа тариқатына ізашар болған ходжаганийа тариқатының негізін салады. Ал, Баха’ ад-дин Нақшбанд өзі осы  ходжаганийа тариқатының өкілі еді. Ол осы тариқаттың қызметін жандандырушы - басты тұлға. Сол себепті,  ходжаганийа тариқаты Баха’ ад-дин Нақшбандтан соң ходжаганийа-нақшбандийа деп атала бастады.

Баха’ ад-дин Нақшбанд Бұхара қаласының маңындағы Каср-и Хиндуван атты қыстақта, тәжік отбасында 1318 жылы дүниеге келді. 1389 жылы өзі дүниеге келген қыстағында қайтыс болды. Оның Нақшбанд атану себебі, әкесі де, өзі де тоқымашы, әрі ұста-өрнекші кәсібімен айналысты. Сол үшін оның атына «нақшбанд» - деген қосымша қосылды [1, с. 79].

Ходжаганийа-нақшбандийа тариқаты туралы кеңірек сөз қозғамас бұрын, бұл тариқатты тарих сахнасына шығуға итермелеген қандай күш? Себебі неде? – деген сұраққа жауап берілуі тиіс. Бұл сұраққа жауап берілмесе, ходжаганийа-нақшбандийа тариқатының XV-XVIII ғғ. арасындағы белсенді әрекеті мен оның түркі халықтарының рухани тұтастығына тигізген кері ықпалын түсіне алмаймыз.

Мауараннахр жері XIII ғасыр басында моңғол-татар билігінің қоластына түсіп 200 жылдан аса уақыт түркі-моңғол билігін мойындады. Солардың еркімен жүрді. Бұрынғы XIII ғасырға  дейін қолданыста болған, отырықшы халық  пен қолөнершілердің мүддесін қорғайтын шариғат үкімдері қолданыстан шығып, қоғамдық қатынастар моңғол билеушілерінің заңымен реттеле бастады. Одан кейінгі кезеңде, моңғолдық билеушілер ислам  дінін қабылдаған кезде қоғамдық қатынастар әр түрлі тариқаттар енгізген әдет-ғұрыптармен реттелді. Ол кезеңде Мауараннахр жерінде ишиқийа, кубравийа, йасауийа тариқаттары белсенді әрекет етті. Бұл тариқат өкілдері түркі-моңғолдық билеушілермен етене араласып, солармен бірге тізе қосып, Мауаранахрдың саяси және рухани өміріне белсене араласты. Бұл жағадай осы өлкені мекендейтін парсы тілдес соғды-тәжік халқының рухани-мәдени талабына көп жағдайда қайшы келіп жатты. Осындай жағдайда соғды-тәжік халқының рухани өмірінің өзегі де, тірегі де осы ходжаганийа тариқаты болды.

Ходжаганийа тариқаты өкілдері арасында түркі-моңғол билігін толық мойындап, солармен етене араласып жүрген сопылық тариқаттарға қарсы іштей наразылық пайда болған еді. Оған ходжаганийа тариқаты өкілдері тарапынан жазылған жазба деректер дәлел бола алады. Ондай шығармаларда ходжаганийа өкілдері тарапынан сол кезеңдегі Мауараннахрдағы сопылық тариқаттар мен олардың  дәстүрлі ерекшеліктері аяусыз сынға алынғанын көруге болады.

Сопылардың басқа бір сопыларды немесе бір топтың өзіне  бәсекелес екінші бір топты сынауы жаңалық емес. Ол үрдіс сол сопылық пайда болған кезден бар. Бір топтың қолданып жүрген дәстүрі, салып жүрген зікірі екініші бір топқа ұнамауы мүмкін. Сондай-ақ, сырты сопы болғанымен іші атына лайық болмаған сопылар да сын садағына алынған. Мысалы, Қожа Ахмет Йасауидің өзі  жалған сопыларды қатты сынға алған. Бірақ, бұл сопылардың, сопылық топтардың бірін-бірі сынауы оншалықты өрескел нәрсе болып көрінбейді. Әдеттегі мәселе есебінде қарастырылған.

Ал, ходжаганийа өкілдерінің Мауараннахрда XIII-XIV ғғ. өмір сүрген өзге сопылық тариқаттарды сынауы – сопылық тариқаттар арасындағы  келіспеушіліктен туған сынау емес, өз қарсыласын бүкіл болмысымен құртуға бағытталған сынау болғанын көруге болады. Американдық ғалым Д. Дэвис ходжаганийа-нақшбандийа өкілдерінің бұл әрекетін XII ғасырдағы Ибн Таймийаның сопыларға қарсы шыққан әрекетімен салыстырады [2, с. 246]. Өйткені, Ибн Таймийа сопылықтағы қандай дәстүрлерге қарсы шықса, нақшбандийлер де сол дәстүрлерге қарсы шыққанын көреміз. Ибн Таймийа кезінде сопылықтағы ханака, рақс, сама’ сияқты дәстүрлерге қарсы шыққан еді. Ходжаганийа-нақшбандийа өкілдері де сол дәстүрлерге қарсы шықты. Демек, бұдан ходжаганийа-нақшбандийа тариқатының тарих сахнасына шығуы мен ол тариқат өкілдерінің сол кезеңде Мауараннахр жерінде дәстүрлі деп танылған Йасауийа, Кубравийа тариқаттарына қарсы әрекеттері Баха’ад-дин Нақшбанд атымен ғана байланысты емес екендігін, бұл одан бұрынғы ходжаганийа өкілдерінің ұзақ жылдар бойына үздіксіз жүргізген ізденістерінің нәтижесі  екендігін көруге болады (Әрине, бұл жерде ходжаганийа тариқатының белсенді әрекетке көшуіне Баха’ ад-дин Нақшбандтың шешуші роль атқарғанын, тариқаттың құрылымдық жүйесін қажетті деңгейге жеткізгенін жоққа шығаруға болмайды). Бұған мысал ретінде Д.ДиУис арнайы тоқталып, талдаған «Манақиб ходжа ‘Али ‘Азизан Рамитани» атты қолжазбадағы деректерді келтіруге болады. Бұл жазба деректе  ходжаганийа тариқатының негізгі бағыты мен Мауараннахрдағы өзге тариқаттарға қарсы күресі қалай жүргізілуі тиіс, негізгі соққы қайсы дәстүрлерге бағытталады, соның бәрі осы шығармада тұжырымдалған. Енді сол нысанаға алынған дәстүрлер туралы автор не дейді, соған тоқталайық.

Ходжа ‘Али ‘Азизан Рамитани шығармасында Абд ал-Халикиан шайхтары (Абд ал-Халық жолын қуушы шайхтар) сопылық мектептерде қалыптасқан муршид пен мурид арасындағы арақатынасты өзгерткені айтылады. Олар муршид пен мурид арасындағы арақатынас туралы былай дейді: «Біз өз ханакамызда муридтер туралы айтпаймыз. Біздің ханакада адамлар арасында келісім жасалынады». Мұндағы ойдың негізгі мәні – муршид пен мурид арасындағы қатынастың өзгеруі (ирадат); бұрынғы сопылық тариқаттарда қалыптасқан тәртіп бойынша шәкірттің ұстазға толық бағынуы болса, нақшбандилерде ол ұстаз бен шәкірт арасындағы (байат) келісіммен алмасты. Шәкіртке ұстазды таңдау еркі берілді [2, сс. 261-262].

‘Али ‘Азизан Рамитанидің шығармасында сопылық жолдың негізгі ұйытқысы, сопылық тәрбиенің өзегі - ханака туралы қалыптасқан пікірді өзгерту болғандығы ашық жазылған. Ол ханака туралы былай дейді: «Біз үшін ханаканың ешқандай маңызы жоқ, біз үшін күйіп-жану маңыздырақ». Автор өзінің бұл айтқанын былай деп тұжырымдайды. «Егерде адам жүрегі Аллаға жету үшін әрекет етпесе, Оған деген махаббат жанбаса, он ханака болса да ешқандай пайда бермейді. Ханака ұстап,  шәкірт жиып, тәрбиелеп отырған шайхтар – жалған шайхтар. Олар ханаканы мал жию үшін ұстап отыр. Шәкірт тәрбиесі сырт көз үшін жасалынған әрекет» [2, сс. 264-265]. Ал,  ханака, шындығында, сопылардың бірге тұрып, сопылық дәстүрлерді орындайтын, шәкірттерді тәрбиелейтін, үйсіз сопыларға пана болатын орталықтары еді [3, с. 272]. Бұл орталықтар, сонымен бірге, белгілі бір сопылық тариқаттың таралған аймағындағы халықтың рухани тұтастығын қамтамасыз ететін, солар үшін рухани жетекшілер дайындайтын ірі білім ордалары болды. Мысалы, Йасауийа тариқаты тараған аймақтар халықтың рухани, мәдени тұтастығын қалыптастырған, нәтижесінде қазақ халқын тарих сахнасына шығарған осы ханакалар болатын.

Абд ал-Халық Ғыждуани жолындағы шайхтардың тағы бір қарсы шыққан дәстүрінің бірі – сопылық жолындағы адамның белгісі болған сырт киім - хирқаға қатысты болды. Олар хирқа туралы былай дейді: «Біз үшін сопылық жолдың белгісі - хирқа емес, кәсіп маңызды». Автор бұл жерде мұсылман адамның ішкен асы мен киген киімі әр кезде адал, адал жолмен табылған болуы тиіс, - дейді. Бірақ, неліктен хирқадан бас тарту керектігін айтпайды. Ходжаганийа шайхтары хирқаның орнына хирфаны – кәсіпті ұсынады. Кәсіп үйреніп, оны жете меңгеру арқылы ғана адал тамақ тауып жеуге болады дегенді айтады [2, с. 266].

Хирқа – сопылықтың сыртқы белгісі болғаны рас. Алайда, хирқа сопы белгілі дәрежеге жеткенде, адал мен арамды ажырата біліп, иманы кәміл болғанда ғана берілетін киім екенін,  ондай дәрежеге тек Алла жолына шексіз берілген адам ғана жететінін ходжаганийа шайхтары ескермейді. Сонымен бірге, олар хирқа емес, хирфаны (кәсіпті) алған адамның хирқаны алған адаммен рухани дәрежесі тең болмайтынына да көңіл аудармайды. Әрине, бұл жерде кәсіпті игерген адамның өмірге икемі көбірек болатынына ешкім шүбә келтірмейді. Бұдан ходжаганийа шайхтарының халықты руханилықтан материалдық дүниеге қарай бағыттағанын, материалдық дүниені рухани дүниеден жоғары қойғанын көруге болады.

Ходжаганийа шайхтары сонымен бірге, сопылық ілімнің әкеден балаға берілуін де жоққа шығарды. Олар ұзақ ғасырлар бойына қалыптасып, халыққа рухани жетекші болып келе жатқан әулет өкілдерінің әрекетін заңсыз деп таныды. Саййидтер мен қожа әулеттері қолындағы маңызды құжат есебінде танылып жүрген шежірелер маңызы  жоқ нәрсе ретінде қарастырылды. Олар шежіре туралы былай дейді: «Біз үшін шежіренің ешқандай маңызы жоқ. Біз үшін оның дәні маңызды». Олар сопы деп қолында шежіресі бар адамды емес, шариғат жолын меңгеріп, тариқат жолына қадам басқан, ақиқат нұрымен нұрланған адамды сопы деп танитынын айтады [2, с. 269].

Ходжаганийа шайхтарының бұл тұжырымы бұрыннан қалыптасқан йасауийа шайхтары мен өзге тариқат өкілдері қолындағы рухани биліктің заңдылығына күмән келтіру болатын. Әсіресе, олардың бұл тұжырымы бұрыннан қалыптасқан йасауийа тариқатының әртүрлі тармағын құрайтын, шежірелері арқылы өздерін Пайғамбар әулетімен байланыстырушы қожалар әулеттеріне тікелей қарсы бағытталған еді. Ал Пайғамбар әулетін сыйлау, құрмет көрсету ортағасырлық мұсылман мемлекеттеріндегі басты қағиданың бірі болатын. Себебі, мемлекеттегі бүкіл идеологиялық жұмыс солардың қолында болды. Мысалы, Әмір Темірдің рухани ұстазы-пірі Саййид Барака,  Әмір-Темірге «Сен әр кезде Пайғамбар әулетіне ерекше құрмет көрсет, оларды ұлықта. Сен оларға жұмсаған қаражатыңды далаға шашу деп есептеме. Алланың ризалығы үшін берілген қаражат әр кезде жақсылық әкеледі», - дейді. Пірінің осы кеңесін есіне жақсы ұстаған Әмір-Темір Саййидтер әулетін қоғамдық баспалдақтың ең жоғарғы сатысына қояды [4, с. 118-119]. Бұл жерде Әмір-Темірдің Саййид  әулеттеріне сый-құрмет көрсеткендегі  мақсаты – ел ішіндегі рухани тұтастықты  сақтау болатын. Өйткені, Саййидтер әулеті қатарынан мемлекет құрамындағы рулық, тайпалық жүйелердің рухани басшылары  шықты.

Ходжаганийа-нақшбандийа шайхтарының қарсы шыққан тағы бір мәселесі жоғарыда айтылған рухани ілімнің мирасқорлық арқылы берілуімен тікелей байланысты – тариқат құрамына халықтың  қауыммен кіруі болды. Бұл негізінен йасауийа тариқатына байланысты еді.  Йасауийа тариқатының тармақтары мен түркілердің жүздері, ру, тайпалары өз ара тығыз байланысты болуы, йасауийа тариқатының тармақтарын құрайтын қожа әулеттерінің түркі  ру, тайпалық жүйелеріне пір болуы – түркі мемлекетінің  рухани, мәдени тұтастығының кепілі болды. Ходжаганийа  шайхтарының бұл жүйеге қарсы болуы түркі мемлекеттерінің ірге тасын күйретуге бағытталған әрекет еді.

Ходжаганийа шайхтарының бұлай бұрыннан қалыптасқан сопылық тариқаттардың құрылымдық жүйесі мен  дәстүрлерін жоққа шығаруы, олардың тек сопылыққа емес, ислам дінінің сол сопылық ағымдар таралған аймақтағы өмір сүрген формасына, жалпы болмысына қарсы шығу болатын. Ходжаганийа шайхтарының осы кезеңде жасаған жұмыстары одан кейінгі ғасырлардағы өзге сопылық тариқаттарға қарсы күресінің негізі бағыттарын айқындап берді.  Бірақ әлі ходжаганийа тариқатының белсенді әрекетке  көшетін кезі келген жоқ болатын. Баха’ ад-дин Нақшбандтың тарих сахнасына шығуы ходжагандийа шайхтары дайындаған діни-идеологиялық доктринаның  іске қосылуының соңғы кезеңі болды. Баха’ ад-дин Нақшбанд екі ғасыр бойына ходжаганийа шайхтары жасаған жолын іске асыратын тариқаттың құрылымдық жүйесі мен дәстүрлік ерекшелікін қалыптастырды. Ол үшін ол көптеген ұстаздардың алдын көріп, олардан сабақ алды. Оның алғашқы ұстазы ходжаганийа тариқатының  өкілі Баба Самаси еді. Ол өзінің қайтыс болар шағында өзінің халифасы Әмір Құлалға (137 ж, қ, б.) Баха’ ад-динді шәкірт етіп алуды, ходжаганийа дәруіштерінің қатарына қосуды тапсырады. Одан кейін жеті жыл ‘Ариф Дигтарани атты шайхтың қоластында қызметте болады.  Одан кейін Баха’ ад-дин өз ілімін  йасауийа шайхтары  Қусам шайх пен Халил Атаның қолында болып, білім алады.  Халил Ата өлген соң ол өзінің қауымын қалыптастыра бастады. Ол өзінің тобында  ходжаганийа тариқатының бағыты мен көзқарасын толық қабылдады да, құрылымдық жүйесін йасауийа тариқатындағы жүйемен  ұштастыра  қалыптастырды [1, с. 79].

Бірақ, ол өзінің тобында (йасауийа тариқатымен) өзге тариқаттармен бәсекеге түсетін ойы барлығын жасырған жоқ  және ходжаганийа шайхтарының  ұзақ жылдар бойына жасаған діни-идеологиялық  бағытын іске асыруға кірісті.

Жалпы сопылық  тарихымен айналысушы мамандар нақшбандийа тариқатының йасауийа тариқатынан  ерекшелігі тілдік принципке негізделетінін, йасауийа тариқатында түркілер, нақшбандийа тариқатында парсы тілінде сөйлейтін халық болғандығын алға тартады [5, с. 250]. Біз кезінде йасауийа тариқаты мен нақшбандийа тариқаты арасындағы ерекшеліктер негізінде екі бөлек өмір салты мен екі бөлек рухани-мәдени орталарда дүниеге келуімен байланыстырып едік [6, б. 30-33]. Біздің ол ойымыз философ Д.Кенжетай тарапынан сынға алынып, қате көзқарас ретінде көрсетілген болатын [7, 287 б.]. Біз жоғарыда келтірген мысалдар, ходжаган-нақшбандийа  тариқаты өкілдерінің сопылық тариқаттарға қарсы бағытталған доктринасының негізінде өмір салты да, рухани-мәдени  қайнарлар да толығымен қамтылғанын көрсеттік. Демек, бұл біз айтқан тұжырымның тарихи шындықтан оншалықты ұзақ кетпегенін көрсетеді.

Алайда, Д. ДеУис йасауийа тариқаты мен нақшбандийа тариқаттары арасындағы арақатынасты былай тұжырымдайды: «Егерде біз, Орталық Азиядағы белгілі ислам мен суфизм тарихына сүйеніп, ондағы Йасауийа мен Нақшбандийа арасындағы арақатынасты талдар болсақ, онда мынаны байқаймыз; екі сопылық жолдың бір рухани тамыры мен шығу тегі бір екенін көреміз; йасауийа  алғашқы кезде көшпелі және түркі тайпалары арасында таралды, ал нақшбандийа ирандық, қалалық, отырықшы халықтың рухани сұранысын қанағаттандырды; солай болғандықтан йасауийа мен нақшбандийаны бір-біріне қарсы, бәсекелес емес, керісінше, бірін-бірі толықтыратын, әріптес, туысқан тариқаттар деп қарастырған абзал. Өйткені, нақшбандийа тариқатының негізін салған Баха’ ад-дин Нақшбанд өзі рухани ұстаз ретінде, көп жағдайда Йасауийа шайхтарының ықпалымен қалыптасты» [8, сс.  218-219 ].

Бұл жерде Д. ДеУис пікірінің Д.Кенжетай пікірімен астарлас екендігін көреміз. Жалпы сопылықтың түпкі мақсаттарына келгенде, екі тариқат арасында ұқсастықтар барлығына ешкім дауласпайды. Бірақ, соған қарамастан екі тариқат арасындағы қайшылық өте терең, әрі ымырасыз екендігін көруге болады. Өйткені, бұл тариқаттардың екеуі де өз бастауын Құран аяттары мен  Пайғамбар хадистерінен алатын сопылық ілімге негіздегенімен, екі тариқат табиғаты бөлек екі халықтың, екі мәдениеттің, атап айтқанда – түркі мен соғды-иран халықтарының ортасында дүниеге келді. Әр тариқат өздерін тарих сахнасына шығарған рухани-мәдени ортаның ықпалын бойына жиды. Олар сол тариқаттарды бір-бірінен ерекшелеп тұратын дәстүрлік ерекшеліктерді қалыптастырды. Екі тариқат арасындағы күрестің қаншалықты шиеленісті болғанын, нақшбандийа тариқатының тарих сахнасына  шыққаннан кейінгі тарихи оқиғаларға талдау жасағанда көзіміз жететін болады.

Екі тариқат арасында ымырасыз күрес жүргенін Д. ДеУистің өзі де мойындайды және екі тариқат арасындағы күрестің үш кезеңнен тұратынын жазады: «Біріншісі, йасауийа тариқаты мен нақшбандийа тариқаттарының алғашқы кезеңдегі қатар, бейбіт жолмен дамуы; екінші кезең, XIV-XV ғасырларда екі тариқат арасындағы сынағы мол кезең. Осы кезеңде Орталық Азиядағы сопылық тариқаттардың өздерінің классикалық үлгісіне келуі мен сұрыпталуын көреміз; үшінші кезең, йасауийа мен нақшбандийа тариқаттары арасындағы көп қатпарлы бәсекелестік кезеңі» [8, с. 219].

Д. ДеУистің бұл пікірінің екі тармағына келісуге болғанымен, алғашқы кезеңде екі тариқат арасындағы арақатынас бейбіт жолмен дамыды дегеніне келісу қиын. Өйткені, алғашқы кезең XII-XIV ғғ. аралығын қамтиды. Ол кезеңде Шыңғыс хан шапқыншылығына байланысты түркі-моңғол халықтарының саяси үстемдігі басым болғанын, йасауийа тариқатының өкілдері сол кезеңде тек Орталық Азия емес Жошы мен Шағатай ұлыстарындағы негізгі діни-рухани дамудың өзегі болғанын ескерсек, онда ходжаганийа тариқатының ол кезеңде йасауийа тариқатына қарсы шығар ешқандай мүмкіндігі болмағанын көруге болады. Бірақ, оның есесіне ходжаганийа шайхтарының сол кезеңде йасауийа тариқаты мен жалпы сопылық жолдың негізгі принциптері мен құрылымдық жүйелеріне қарсы шығып, соларға қарсы күресудің негізгі тұжырымдарын жасағанын ескерсек, онда бірінші кезеңде екі тариқат арасы бейбіт жолмен дамыды деген қисынға келе қоймайды. Ал, екінші кезеңде түркі-моңғол билігінің әлсіреп, Шыңғыс хан ұрпақтарының Мауараннахр жерінде тақтан кеткен кезеңі болатын. Жалпы ходжаганийа-нақшбандийа шайхтарының өзге тариқаттарға байланысты пікірін олардың өз айтқандарынан-ақ білуге болады. Мысалы, Баха’ ад-дин Нақшбандтың шәкірттерінің бірінен, оның ақиқатқа жету жолындағы тәсілі мен жолын бұрынғы қайсы шайхтардан үйренгенін сұрағанда, ол былай деп жауап берді: «Менің алдымдағылар кім дейсің бе? 200 жыл бойына, Баха’ ад-динге дейін шайхтың ешқайсысы, ондай әулиелік дәрежеге жеткен емес. Ондай күшті Жаратушы рахымымен тек Баха’ ад-динге бұйыртты» [8, с. 272]. Демек, ходжаганийа-нақшбандийа тариқатының өкілдері өзге тариқаттардың бұл кезеңде болғанының өзін жоққа шығарғысы келеді.

Ходжаганийа-нақшбандийа тариқаты өкілдерінің йасауийа тариқатына қарсы күресі тек діни-рухани салада емес, қоғамдық өмірдің бар саласын қамтыды. Д. ДеУис нақшбандлердің йасауийа тариқатына қарсы екі бағытта күрес жүргізгенін айтады: біріншісі, йасауийа тариқатындағы жария зікір, екіншісі, йасауийа тариқатында қалыптасқан рухани сабақтастықтың қандық принцип арқылы жалғасуы, йасауийа шайхтарында ілімнің атадан балаға берілуі, мирасқорлық мәселесі болды [8, с. 235]. Нақшбандийа тариқаты өкілдерінің йасауийа тариқаты өкілдеріне қарсы әрекеті тек сынаумен шектеліп қалған жоқ, Йасауийаның сопылық дәстүрін, оларды құрту үшін тікелей қастандыққа, әртүрлі арандатушылыққа барды. Мысалы,   нақшбандийа шайхы  Амир Құлал Умара, белгілі Йасауийа тариқатының өкілі, «Хадиқат ал-‛Арифин» атты белгілі шығарманың авторы Исхақ қожа Қазғұрдидің шәкірттерін өлтіруге дейін барды [13, с. 76]. Йасауийа тариқатына қарсы ымырасыз күрес жүргізген нақшбандийа шайхтарының бірі Маулана Лутфуллах Чусти (979/1571 ж.қ.б.) еді. Ол мирасқорлық жолымен болған Йасауийа шайхтарына қарсы шықты. Исма‘ил Атаның ұрпағы Абд ал-Қадыр Тұрбати атты Йасауийа шайхы шәкірттерімен бірге Маулана Лутфуллах Чустимен пікір таластырмақ болып келгенде, оларға оба ауруының қоздырғышын жұқтырып, қырып салады [8, с. 236].

Мауараннахрдағы сопылық тариқаттар арасындағы күресте нақшбандилерге  қарсы шыққан өзге тариқат өкілдерінің оба ауруымен ауырып, шәкірттерімен бірге қырылып қалғаны нақшбандийа шайхтары тарапынан жазылған шығармаларда көбірек айтылады. Соған қарағанда, нақшбандийа тариқаты өкілдері оба ауруы қоздырғышын пайдалану тәсілін сол  XV-XVI ғасырларда игерген жоқ па екен – деген заңды сұрақ туындайды. Оған мысал ретінде, нақшбандийа шайхы Маулана Ходжаги Шахрсиябзи Имкинаги (1010/1601 ж.қ.б.) шығармасында жазылған мына деректі мысал ретінде келтіруге болады. Ол былай дейді: «Бізге белгілі әулие Маулана Ходжаги жахрияның көрнекті өкілі, Қасым шайх Карминагиді қарғап еді. Оның өзі мен шәкірттеріне ауру келіп, өлді. Бір күнде отыз шәкірті Қасым шайхтың өзімен қоса қайтыс болды. Шайхтың жаназасына ешкім келмеді [8, с. 237]. Оба ауруының  аяқ астынан таралуы Әбілхайр ханның 1431 жылы Хорезмге жасаған жорығы кезінде де болады. Әбілхайр хан Хорезмді алған соң  аяқ астынан оба ауруы шығып, Әбілхайр Хорезмді тастап шығуға мәжбүр болады [9, с. 152]. Нақшбандилерге қарсы шыққан жерде аяқ астынан оба ауруының таралуы көңілге күдік тудырары анық. Ал, сол кезеңде бұл жағдай Йасауийа шайхтары қатарының кейбіріне үрей туғызғанға ұқсайды. Мысалы, жоғарыда айтылған Қасым шайхтың шәкірті Хорезмдік Тоқым шайх  Хиваки  өзінің 400 шәкіртімен  Нақшбандийа шайхының қоластына өтеді [8, с. 237]. 

Нақшбандилер ықпалының артуына, тек нақшбанилердің белсенділігі ғана емес, сонымен бірге сол кезеңдегі билеушілердің оларға барынша көмек көрсетуімен де байланысты болды. Ходжаганийа-нақшбандийа тариқатының негізін салушылар Абд ал-Халық Ғыждуани мен Баха’ ад-дин Нақшбанд кез келген билеушілермен жақындасуға, бірлесе қызмет етуге қарсы болған болса [1, с. 186], Баха’ ад-дин шәкірттері  Мауараннахрдың саяси өміріне біртіндеп араласа бастады.

Нақшбандилердің саясатқа көзқарасын алғаш рет айтқан Баха’ ад-дин Нақшбандтың  шәкірті Әмір Құлал Умара болды. Ол нақшбанилер тарапынан  билеушілердің шариғат жолымен жүруін қадағалайтын қатаң бақылау қою керектігін айтқан болатын. Нақшбандийа тариқатының тарихын зерттеуші Б.Бабаджановтың пікірінше, ол идеяны негізгі іс жүзіне асырған, саяси белсенділік танытып, билеушілерге өз ықпалын жүргізген нақшбандийа шайхы Ходжа Ахрар болды. Ол Шыңғыс хан «Йасасының»  түтінін сейілтемін деп уәде берді және сол уәдесінде тұрды. Ходжа Ахрардың негізгі идеясы  шариғатқа негізделген мемлекетті басқару жүйесін құрғысы келді. Мемлекеттің басқару жүйесі Ходжа Ахрар концепциясы бойынша билеуші мен оның қол астындағы халықтың Алла алдындағы жауапкершілігіне негізделеді. Мұсылман болған соң «дін шеңберінде» этникалық ерекшеліктеріне, тұрған жеріне қарамай халық бірлікте болуы тиіс болды [10, с. 6]. Бұл жерде Бабаджанов нақшбандийа шайхтарының билік жүйесі туралы  ой-пікірлеріне дұрыс талдау жасаған. Алайда, нақшбандилердің мемлекетті басқару туралы идеясы жалпы исламдық шеңберде болғанымен, Йасауийа шайхтары ұсынған мемлекетті басқару жүйесінен мүлде бөлек екендігін аңғару қиын емес.

Мәселен Ходжа Ахрар «Шыңғыс хан «Йасасының» түтінін сейілтемін» деген сөзінің өзі, мемлекетті басқарудың йасауийа тариқатының өкілдері жасаған түркілік жүйесін толығымен ысырып, оның орнына мемлекетті басқарудың абсолюттік билікке негізделген ирандық жүйесін ұсынып отырғанын көруге болады. Өйткені, Өзбек ханнан кейін мемлекетті басқару жүйесі өзгеріп, Жошы ұлысы мен Шағатай ұлыстарында таза Шыңғыс хан «Йасасы» мемлекетті басқарудың негізгі жолы  болудан қалған еді. Өзбек хан Йасауи жолын Жошы ұлысында мемлекеттік идеология дәрежесіне көтерген кезде мемлекетті басқару жүйесін толығымен ислам діні талаптарына сай өзгерткенін, бірақ, Шыңғыс хан «Йасасын» да қолданыстан мүлдем шығарып тастамағанын, Шыңғыс хан «Йасасындағы» мемлекетті басқару туралы ой-пікірлерді, мұсылман елдерінен арнайы  елші жіберіп алдырылған шариғат кітаптарындағы мемлекетті басқару туралы ой-пікірмен біріктіре отырып мемлекеттің басқару жүйесін қалыптастырғанын тарихи деректер айғақтайды [11, с. 142]. Өзбек ханның ол реформасының белгілі дәрежеде Мауараннахрға да  ықпалы болғандығын жоққа шығаруға болмайды. Демек, бұдан Ходжа Ахрар Шыңғыс хан «Йасасына» емес, мемлекетті басқарудың түркілік жүйесіне қарсы шығып отырғанын көруге болады.

Ходжа Ахрар нақшбандийа тариқатының саяси-әлеуметтік, экономикалық дамуының да жолдарын айқындап берді. Оның іске асырмақ болған басты мақсаты мен идеясы мынау болатын: сопы өзін ғана емес, әлемді де құтқарады; ал оны құтқару үшін оған билік жүргізу керек, оған билік жүргізу үшін онымен біте қайнасу керек. Ол негізгі ойларын былай тұжырымдайды: «Егер біз шайх сияқты әрекет етер болсақ, онда бір де бір шайх шәкірт таппаған болар еді. Біздің мақсатымыз мұсылмандарды езушілердің езгісінен құтқару, ол үшін біз билік иелерімен араласуымыз, олардың жүрегін жаулап алуымыз қажет. Сонымен біз исламның түпкі мақсатын орындаймыз» [12, с. 100].

Осылай біртіндеп бұғанасы бекіген ходжаганийа-нақшбандийа тариқаты Мауараннахрдағы билік үшін күреске бел шеше кірісті. Алғашқы кезеңде Мауараннахрмен  шектелсе, кейінгі ғасырларда  ислам әлемнің көптеген жеріне таралып, ислам дініндегі ең ықпалды сопылық ағымның біріне айналды. Бірақ нақшбандийа тариқатының бұлай күш алып тез таралуы мұсылман халықтарына ешқандай сілкініс, алға жылжушылық әкелген жоқ. Керісінше, кері кетті. Халықтардың рухани-мәдени, саяси-экономикалық дағдарыстарға әкелді. Оның мынадай себептері бар болатын.

Ходжаганийа-нақшбандийа тариқатының тарих сахнасына шығу және қалыптасу кезеңдері мен оның өзге тариқаттардың дәстүрлері мен қалыптасқан жүйелеріне қарсы шығуына қатысты мәліметтерді саралағанда мынадай қорытындыға келуге мәжбүр боламыз. Бұл тариқатты дүниеге келтірген түркі-моңғол қоластында болып, саяси тұрғыдан езілген соғды-иран халқының ашу-ызасы болды. Ашу-ызадан пайда болған бұл тариқат өзге тариқаттардың өкілдері жасаған, қалыптастырған сопылық ілімнің озық дәстүрлеріне, тәжірибелеріне қарсы шықты. Өзге тариқаттарда сол кезеңге дейін қалыптасқан жүйе мен оларды пайдалану тәжірибесі қоғамдық қатынастарды реттеуде, әділетті қоғам орнатуда қаншама жетістіктерге жеткен болатын. Мысалы, йасауийа тариқатының Алтын Орда мемлекетінде қалыптастырған  қоғамдық қатынастары мен мемлекетті басқару жүйесі ондағы әділдік пен әділетке мойынұсындырған мемлекетті тарих сахнасына шығарып еді. Хан да, би де, қара халық та заңға бағынды. Абсолюттік билікке тек заң ғана ие болды. Ол жүйені абсолюттік билікке ұмтылған Жошы ұрпақтары күйреткені белгілі. Ходжаганийа-нақшбандийа шайхтары сол жүйенің артықшылығын көре алмады. Мойындамады. Олар халықты XII ғасырға дейін қалыптасқан, ислам дінінің негізгі принциптері бұзылып, ислам дініндегі халықтарды кезінде рухани тоқырау мен саяси дағдарысқа ұшыратқан араб дәстүршілдігі қалыптастырған шариғат жолына қайта бет бұрғызды. Бұл мұсылман халықтарын үшін алға бастыратын қадам емес еді. Керісінше, кері кету болатын. Өкінішке орай,  нақшбандийа тариқатының өзге  тариқаттарға  қарсы бағытталған саясаты абсолюттік билікке ұмтылған Жошы ұрпақтарының саяси мүддесімен ұштасып, Орталық Азиядағы қалыптасқан түркі мемлекеттігін күйретуші басты идеологиялық құралға айналды. Йасауийа тариқатын одан кейінгі ғасырларда Жошы ұлысындағы күрестен де қиын сын күтіп тұрды. Бұл күрестің нәтижесінде түркі халықтарының мемлекеттілігі қайта күйрейтінін ол кезде әлі ешкім сезген жоқ болатын.  Бұл мәселелерді талқылау үшін арнайы мақалалар жариялайтын болмасақ, мына мақала шеңберіне сыймайды.  Бұл жерде айтпай кетуге болмайтын тағы бір мәселе бар. Ол нақшбандийа тариқатының уаххабилік ағымның қалыптасуына да ықпал еткен сопылық тариқат болғандығы туралы мәліметтер мен нақшбандийа тариқаты мен уаххабилік арасындағы сабақтастық пен бірлескен іс-қимыл бірлігі туралы деректер анықтала бастады. Қазіргі кезеңдегі уаххабилік туралы зерттеу жүргізіп жүрген орыс зерттеушілері мына мәселелердің бетін ашты: 1) Қазіргі күні Орталық Азияда нақшбандийа тариқаты өкілдерін уаххабилік көзқарасты таратуға ықпал етіп отырғаны, олардың көзқарасы, Сауд Арабиясындағы ханбалилық көзқараспен  көп жағдайда сәйкес келіп отырғаны анықталып отыр. 2) Ахмед Сирхинди негізін салған нақшбандийа-муджадидийа бағытының Орталық Азияда неоуаххабилік көзқарастың қалыптасып, дамуына ықпал етіп отырғандығы туралы мәселелер анықталып отыр [14, 75-76]. Демек, бұл сопылық тариқаттың қайнарлары негізін сол араб дәстүршілдігінен алатынын, нақшбандийа тариқаты мен уаххабилік негізі бір екендігін көрсетеді.

Ал, қазіргі күні Қазақстандағы нақшбандийа тариқаты өкілдері ішінен Абд ал-Вахид ишаннан бастау алатын, сол кісінің соңына ерген нақшбандилерді ол тариқатқа толығымен жатқызуға болмайды. Оның бірнеше себептері бар: 1) Абд ал-Вахид ишанды аңыз бойынша, Қожа Ахмет Йасауи бабамыз руханиаттан аян беріп, Йасауи жолын Түркістанда қайта жандандыру үшін өзі әкелген. Өйткені, шежіре бойынша Абд ал-Вахид ишан Йасауи жолынан Түркістаннан қуылып, Ферғана жерінде өлтірілген Нығметулла шайхтың тікелей ұрпағы. Ол кісі Түркістанға келіп, йасауийа тариқатын қайта жандандыра бастау кезеңі Кеңес өкіметінің атеистік саясатының өршіп тұрған кезіне сай келіп, толық қалыптастыруға мүмкіндік бермейді. Жария зікірді ашық сала алмауы, құпия зікірді салуға мәжбүр етеді. Солай бұл жерден қайтадан нақшбандийа өкілдері шығады. Алайда, бұлар қазақ халқының дәстүрлі діни танымы мен мәдениетіне, салт-дәстүріне қарсы шыққан емес. Сопылық практика жағынан нақшбандилердікі болғанымен, салт-дәстүр қазақтыкі болған соң қазақ халқының рухани-мәдени болмысына зиянсыз деп тануға болады. 2) Абд ал-Вахид ишан соңына ерген нақшбандилерді өзбекстандық сопылықты зерттеуші мамандар Йасауи жолының өкілдері деп есептейді. Оларды Йасауи жолы өкілдері екендігін нақшбандилердің Өзбекстандағы басқа тармақтары да мойындайды. Бұл жолдың соңғы өкілі Ибрайымжан ишан өзхінің қазақстандық шәкірттеріне «Сендер өз жерлеріңе өздерің ие болыңдар. Басқаларға билетпеңдер!»- деп ескертіп отырған. Сол себепті, мен бұл қазақстандық өздерін «нақшбандилер өкіліміз» -деп жүрген бауырларымызды ортағасырларда түркінің дәстүрлі діні мен мәдениетін,  мемлекеттігін тарихтан кетуіне ықпал еткен нақшбандийа тариқатының жалғасы ретінде қабылдай алмаймын.        

Пайдаланылған әдебиеттер:

 1.324 Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. –Москва: Изд. Фирма «Вост. Лит-ра», РАН, 1998, -159 с.

2. 86 Девин ДеУис. Истоки ходжаган и критика суфизма: риторика по поводу общинной уникальности в Малакий ходжа ‘Али ‘Азизана Рамитани // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб. ст. памяти Фрица Мейера (1912-1998) / Сост. и отв. ред. А.А.Хисматуллин. –СПб. Филологич. факультет СПбГУ, 2001. –С 244-273.

3. 275 Ислам: Энциклопедический словарь. –М.: Наука. ГВЛ., 1991.

4. 292 Уложение Тимура // Тамерлан: Эпоха. Личность. Деяние. –Москва: «Гураш», 1992.

5. 312  Жандарбек З. Түркістанның қысқаша тарихы. –Түркістан: ХҚТУ, 2000. -45 б.

6. 47 Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм

7. 81 Кенжетай Д. Қожа Ахмет Ясауи дүниетанымы. –Алматы: «Арыс» баспасы, 2008. -360 б.

8. 85 Девин ДеУис. Маша’их-и турок и ходжаган: переосмысление связий между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сборник статей памяти Фрица Мейера (1912-1998) / Составитель и ответ редактор А. А. Хисматуллин. СПб Филологич. Факультет СПбГУ, 2001. –С 211-243.

9. 220 Материалы по истории Казахских ханств XV-XVIII веков (Извлечения из персидских и тюркских источников). –Алма-Ата: Изд. «Наука» Каз ССР, 1969. –Б140-171.
10. 93 Бабаджанов Б. М. Политическая деятельность шайхов Накшбандийа в Мавераннахре (I пол. XVI в. ). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. –Ташкент:  Институт Востоковедения им. Абу Райхана Бируни, 1996.

11. 123 Малов Н.М. и др. Религии в Золотой Орде: Учебное пособие. –Саратов: Издательство Саратовского университета, 1998.

12. 293 Каримов Э. Ходжа Убайдуллах Ахрар // Ислам на территории бывшей Россиской империи. Энциклопедический слоарь. Выпуск 1. –Москва: Издат. Фирма «Восточная лит.» РАН, 1998. -99-101.

13. Бабаджанов Б. Ясавия и накшбандия в Мавераннахре. Из истории взаимоотношении (сер. XV-XVI вв) // Ясауи тағлымы: -Түркістан: Мұра, 1996. –С 75-96.

14.Милосавский Г.В. Ваххабизм в идеологии и политике мусульманских стран // Ислам и политика. –М.: Институт востоковедения РАН, «Крафт+», 2001. –С 70-85.

Зікірия Жандарбек

Abai.kz