Жұма, 16 Қараша 2018
Дін мен тін 6851 24 пікір 12 Шілде, 2018 сағат 01:59

«Алаш Орданы» тұтас халықтың қолдамауының астарында дін проблемасы жатыр

Діннің қоғам өміріндегі рөлін бағалай алмау, санаспау әр кезде қоғамдағы шешілуі тиіс мәселенің оңтайлы шешілуіне кедергі болып жатады. Осы түсініктен осы күнге дейін арыла алмай келе жатқан жайымыз бар. Осы қателікті кезінде Алаш қайраткерлері де басынан өткергенін сол кезеңдегі қазақ қоғамындағы діни-рухани үдерістерге талдау жасағанда түсіне аламыз. Әрине, ол кезеңдегі қазақтың діни танымының өзінде бір ізділік болмағанын да ескеруіміз керек. Рухани тұтастығы әлсіреген халықтың сырттан түрлі ағымдар жетегінде кететіні белгілі жайт. «Алаш» партиясы қайраткерлерінің тұтас халықты жұмылдырып, соңдарына ерте алмауының астарында осы дін мәселесі жатқандығына әлі көңіл бөлгеніміз жоқ.

Осы мәселені тереңірек қозғап, қазақ даласындағы 17-19 ғғ. діни-рухани үдерістерге талдау жасайтын болсақ, онда діни фактордың алаштықтардың азаттық жолындағы күресінде кедергі келтіргеніне көз жеткізуге болады. Неге? Осы сұраққа жауап беру үшін соңғы үш-ғасырдағы діни-рухани үдерістерге талдау жасау қажеттігі туады.

Қазақ халқының рухани тұтастығының жіктелуінің басы Есім ханнан басталып, Тәуке ханның «Жеті жарғысымен» аяқталғаны, Йасауи жолы өкілдері-қожаларды рухани саяси билік жүйесінен шеттетіп, олардың рухани басшылықтағы орнын нақшбандийа тариқаты өкілдеріне, рулық тайпалық жүйедегі басшылықтағы орнын әр рудың тайпаның өзінен шыққан өкілдерге беруі болды. Нәтижесінде қазақ халқының рухани тұтастығы ыдырады. Нақшбандийа тариқатын толығымен қабыл еткен ру-тайпалар өзбектенді. Қазақстанның Оңтүстік өңірлерін мекендейтін өзбек халқы осы саяси-рухани реформаның жемісі. Мемлекеттің құрылымдық жүйесі бұзылды. Бұрынғы қара – қожа – төреден тұратын мемлекеттің басқару жүйесі ыдырап, оның орнына ханның абсолюттік билігіне негізделген жүйе қалыптастырылды. Бұл қазақ халқының рухани тұтастығын ыдыратуға бағытталған әрекеттің жеңіске жетуі еді. Мұның соңы қазақ халқының Жоңғар шапқыншылығы кезеңінде өзінен саны аз халықтан ойсырай жеңілуіне әкелгені белгілі. Абылай ханның дәстүрлі қазақ қоғамын қайта қалпына келтірмек болған әрекеті сәтсіз аяқталып, мұның соңы ол кісінің дүниеден кетуімен аяқталды. Қазақ даласындағы осы тіке-тіресті жіті бақылап отырған Ресей патшалығы сол 18 ғасырдың екінші жартысында өзінің саяси мақсатына тиімді пайдаланғысы келді. Ұзақ жылдарға созылған зерттеу жұмыстары арқасында, отаршылдар, қазақ қоғамының рухани тұтастығын ыдыратпай тұрып, оны толығымен саяси тұрғыдан игеру мүмкін еместігін айқын сезінді. Орыс зерттеушілері ол кезеңде қазақ даласын шарлап, оның әдет-ғұрып, салт-дәстүрін, жалпы рухани, мәдени болмысын бүге-шігесіне дейін зерттеуде болатын.  Бұл Ресей империясының Қазақ хандығы тарихтан кетпей тұрып, қазақ даласын діни-иделогиялық тұрғыдан игеруге бағытталған әрекетке кірісуіне мүмкіндік берді. Ол әрекет Уфа және Симбирск наместнигі О.А. Ингельстромның ұсынысына сәйкес ІІ Екатеринаның жарлығы бойынша Уфа қаласында мұсылман діни басқармасының 1789 жылы ашылуынан басталды. Сөйтіп, алғаш рет қазақ даласын діни-рухани тұрғыдан игеруге бағытталған Ресей империясының саясаты іске қосылды. Ол діни басқарма Орынбор муфтилігі деп аталды[1.104]. Мақсаты – қазақ даласын діни, рухани тұрғыдан ыдырату, мұсылмандардың діни негізде бас көтерулерінің алдын алу еді. Ол үшін арнайы осы мақсатқа дайындалған молдалар қазақ халқының дәстүрлі дініне қайшы келетін уағыздар жүргізуге тиіс болды. Олар қазақ арасына кіріп, қазақтың дәстүрлі діни танымынан ажыратуға, таным негіздерін өзгертуге күш салды. Ол молдаларды қазақ арасында «заказной молдалар» деп атады. Өйткені, әрбір қазақ аулы олардың оқыған қаражаты мен өзге шығындарын төлеп, сатып алатын. Орынбор муфтилігі қазақ арасында өзінің мұндай рухани ыдыратушылық бағытындағы әректінің ауқымын мына цифрлардан-ақ көруімізге болады. XVIII ғасыр соңында қазақ арасында Ресей империясының саясатын жүргізетін 28 ахун, 969 молда, 114 мешіт, 1921 мударрис болды [1.105]. Олардың қазақ халқының дәстүрлі діни танымына қарсы әрекетін қазақ зиялылары көрмей қалған жоқ. Олар қарсы әрекет етті. Діни тұлғалар қазақ халқының рухани тәуелсіздігін сақтап қалуға күш салды. Мұны біз Кенесары ханның Ресей патшалығына қарсы күресін қолдаған Марал ишан мысалында көре аламыз. Оның қазақ халқының тәуелсіздігін сақтап қалу жолындағы әрекеті, тек діни уағызбен ғана шектеліп қалмай, қолға қару алып күресуге де шақырды. Қазақ жерінің солтүстігінде туылған Марал ишан Ресейдің отаршыл саясатымен  күресе жүріп, Сыр бойына келіп, тұрақтайды. Саяси күресте жеңе алмасын сезген ол қазақ халқының рухани тәуелсіздін сақтап қалуға күш салады. Ол дін істерін Ресеймен емес, Бұхарамен байланыстырғанды жөн санады. Бұл әрекет өз жемісін берді[2]. Қазақ даласының оңтүстік өлкесінің халқы діни қызметкерлерді Бұхара қаласында оқытуды қолға алды. Бұл әрекет Сыр өңірінде кеңінен етек жайды десек артық айтқандық емес. Оған Марал ишан әректі тікелей ықпал еткеніне дау жоқ. Бұхара қаласындағы медреселерде оқып, қазақ арасына қайта оралған тұлғалардың қазақ халқының рухани өсуінің кезекті баспалдағының бірі болғаны анық. Ең бастысы, Бұхара қаласына барған жастардың алдымен «Мир Араб» медресесіне баруының өзі жас талапкердің өзге діни ағым соңына ермеуін қадағалап, діни танымын қалыптастырып барып, өзге оқу орына ауысатынын көреміз. Өйткені, «Мир Араб» медресесінің негізін қалаған, салдырған Йасауи жолының ортағасырлардағы көрнекті өкілі, Мұхаммед Шайбани ханға пір болған, Сауран қожаларының өкілі болатын. Ол жерде 20 ғасыр басына дейін Йасауи жолы негізінде білім беріліп келді. Білім алуды осы оқу орнынан бастаған жастар одан кейінгі оқу орындарында қанша білім алса да, өзге ағым соңына ілесе қоймайтын. Сол себепті, Бұхара қаласында оқып, білім алған Сыр бойы ахундарының ой-пікірлері қазақтың дәстүрлі діни танымынан алшақ болған жоқ. Оны Сыр бойы ахундарының мысалынан көре аламыз. Алайда, қазақ халқының ішінде оларға да күдікпен қарағанын көреміз. Оған мысал ретінде Базар жыраудың Қалжан ахунға арнаған мына өлеңінен көруге болады:

Жаны ардақты жақсының,

Күнде бірі өлсін дер.

«Жаназасын оқы» -деп-

Шақырушы келсін!-дер.

«Сқат, Құран шығарып,

Мал мен мүлкін бөлсін!» дер.

Сол бөлінген олжадан,

«Өзгелерден көбірек,

Сыбағама берсін!» дер.

Бұл молдалар тілегі. [3.162]              

Бірақ, Бұхара қаласында оқу бітіріп келген діни тұлғалардың көпшілігі Ресей тарапынан дайындалған молдалардан үлкен ерекшелігі болды. Олардың дүние, мал үшін емес, халықтың рухани тұтастығын қалыптастыруға, өзгелердің рухани ықпалына түсіп қалмаудың алдын алу үшін қызмет еткенін көреміз. Ораз-Мұхаммед ахун Бекетайұлы, Алдашбай ахун Ерназарұлы, Қалжан ахун Бөлекбайұлы сияқты тұрғалар қазақ халқының рухани тәуелсіздігін сақтап қалу жолындағы нағыз күрескерлер болды. Бұлардың еңбектерінің арқасында «Сыр сүлейлері» деген атқа ие болған ақын-жыраулар шоғыры дүниеге келді десек артық айтқандық емес. Сонымен қатар, Бұхара медреселерінен білім алған түлектер арасында қазақ руханийатына жаңа серпін, жаңа леп әкелеген тұлғалар көп болды. Мысалы, Тұрмағамбет сынды тұлғалар араб, парсы халықтарындағы інжу-маржандарды қазақ танымына сай қайта жырлап, қазақтың рухани болмысының аясын кеңітті. Қазақ халқының Ресей патшалығының діни-идеологиялық саясатына қарсылығы Сыр бойы мен Оңтүстік өңірлерде осындай сипат алса, солтүстік жағында тікелей қарсылыққа ұласып жатты. Халық «заказной молдаларды» дінді бұздың деп, ауылдардан қуғаны Құбанғали Халид еңбектерінде жазылған. Оның соңы жалпы қазақ халқының өздерін муфтилік құрамынан шығару туралы патшаға арыз жазуға ұласқанын көруге болады. Патша өкіметі қазақ халқының осы арызын пайдаланып, қазақ халқын христиан дініне өткізуге әрекет жасайды. Белгілі қазақтан шыққан ислам дінінің көрнекті қайраткері Садуақас Ғылманидың «Қазақ халқының Николайға қарсы шығуы, оны бастаушы Шаймерден Қосшығұловтың тарихи ғұмырнамасы» атты мақаласында қазақ халқының өзінің діни танымын қалай қорғағаны жазылған. Оқиға былай баяндалады: «Өйткені, патша қолындағы Бас Архиерейін жіберіпті. Сол бұйрық бойынша ауылнай мен болыстар, билер әр станция басына бес үй тігіп, 80 ат, 100 қой сойысты даярлап қойып, өздері 10 қойдан жеп, күтіп жатады. Архиерей уйездік начальник Канауалов (Кановалов) дегеннің үйіне түсіп, 1200 қазақты шіркеу түбіне жинап қойып, Купрян деген орысты тілмаш қылып, алтындай жарқыраған киімін киіп шығып: «Қазақ халқын мұсылман деп муфтиге қаратқан әуелгі жақсы басшыларыңыз аға сұлтан өздеріңіздің сәбеттеріңіз бойынша: «Бізге муфтидің керегі жоқ. Біз әдет заңымен тұрамыз» деп бізге арыз берген. Сол тілек бойынша сіздерді муфтиден шығарған. Осы күнде сіздер дінсіз тұрсыздар! Сол себепті сіздерді ақ патшаңыз жақсы, анық дінге салуға жіберді. Өйткені, мемлекет сіздерге дін тауып беруге міндетті. Енді сіздердің дін туралы ұлықтарыңыз - мен. Өз тілдеріңмен жаздырып, алтын дін кітабын алып келдім» [4, 62-63  бб.]. Осы мақалада айтылған, татар молдаларына қарсы шығуға себеп болып жүрген «әдет заңы» қазақ халқының діни дүниетанымының өзегі болған Йасауи жолы болатын. Кезінде белгілі жазушы Сәбит Мұқанов қазақ халқының әдет-ғұрпы туралы өзінің «Хан қазық, би тоқпақ» атты мақаласында былай деп жазды: «Қазақтар ислам дінін түгел қабылдағаннан кейін, әдет заңына шариғат үкімі араласты. Мұндай заңдылық арабтардан бастап мұсылман елдерінің бәрінде бар. Арабтар әдет заңын – тариқат, дін заңын – шариғат – деп атайды. Өзге мұсылмандар да солай атайды. Қазақта шариғаттан тариқат басым болды. Бұл заңды қолдаушылар билер» [5, 82 б.]. Бұл қазақ халқының өзінің дәстүрлі діни танымы мен әдет-ғұрпы, салт-дәстүрін қалай қорғағанын көрсетеді.

Қазақ даласындағы Ресей патшалығының діни-рухани саладағы қысымына қарсы күрес мұнымен аяқталған жоқ. XIX ғасыр соңы мен XX ғасыр басында бүкіл Евразия мұсылмандарын түгел қамтыған жәдидшілдік атты қозғалысқа ұласты. Олар тоқырауға түскен мұсылман халықтарын оятып, Ислам әлемін жаңа сатыға көтереміз деген үмітте болды. Алайда бұл жәдидшілдік қозғалыстың түбі өз бастауын Абд ал-Уаххаб Нажди негізін салған уаххабиліктен алатынын ол кезде көпшілік біле қойған жоқ. Сол кездің өзінде бұл ағымның қатерлі екендігін көре білген Ислам ғұламалары оларды әшкереледі. Мысалы, дағыстандық ғұлама Абд ал-Хафиз Ухли өзінің бір шығармасында жадидшілер туралы былай дейді: «Второе течение — это группа джадидов. (Біріншісі уаххабилік) Оно называется обновленческой партией (хизб ал-джадид). Его основал самый вредоносный сеятель смуты шайх Джамал ад-дин ал-Афгани. И это наиболее враждебное течение по отношению к последователям истинного ислама, и оно во много раз более вредное и сбивающее с праведного пути в этом исламском мире, чем первое течение. Джамал ад-дин ал-Афгани захотел внести смуту в религию в Афганистане, то правитель Афганистана изгнал его из своих земель. В 1286 году хиджры, Джамал ад-дин ал-Афгани отправился в Египет. Он жил в университете “ал-Азхар”, обучался там и начал распространять зло и заблуждение. Второй сеятель смуты — это Мухаммад ‘Абдо. Его духовная жизнь прошла в служении шайтану и в исполнении [дел], противоречащих религии» [6]. Бұл ағымның жақтаушылары уаххабилерге тән таныммен сопылық жолға, халықтың дәстүрлі сенім негіздеріне қарсы шықты. Оған мысал ретінде Ғұмар Қараштың мына өлеңін келтіре аламыз:

Сопысып надан жүргені-

Қанахаға кіргені.

Құлаш жарым тас тізіп,

Мойнына орап ілгені.

Шартын білмей қолданып,

Шатасып әбден бүлгені.

Риязат шегіп ұйықтамай,

Карамат түрлі көргені.

Хлуетте зікір айтам деп,

Тірілей көрге кіргені.

Мұның бәрін ойласам,

Надандықтың келгені [7, 52-53 бб.].

Жәдитшілдік бағыттың дәстүрлі дін негіздеріне осындай қайшы келетін тұстарының барлығына қарамастан   бұл жолды қолдамаған XX ғасыр басындағы мұсылман халықтарынан шыққан интеллигенция өкілдері болған жоқ деп айтса болады. Мысалы, “Islam tuday. ru” жарияланған индиялық тарихшы Абузар Хайри мақаласында былай дейді: «В середине девятнадцатого века это движение (джадидизм) распространилось среди мусульман России с целью их просвещения. Джадидиты подняли свои голоса в пользу изменения (политики) изоляции (мусульман от остального мира). Они боролись против ограниченности исламского богословия и за введение светских предметов в учебный план мусульманских образовательных учреждений. Такие интеллектуалы как Абдул Насир аль-Курсави, Шахабуддин аль-Марджани, Хусайн Фаизхан, Шамсуддин Культеси, Мухаммад Насир Тунтери, Зияуддин Кемали, Алимджан Баруди и Mуса Джаруллах были выдающими личностями во время начала борьбы за просвещение. Их собственная традиционная система мактабов (начальное образование) и медресе (среднее образование) обеспечила множество образованных и известных ученых. Но к концу 19-ого столетия образование, получаемое в этих учреждениях, стало более узким и провинциальным, в то же время это было бесполезно для экономического развития.» [8]. Осы мәселені тереңірек зерттеген татар зерттеушілерінің көзқарасы, керісінше, жәдитшілдікке теріс көзқарастары қалыптаса бастағанын көруге болады. Оның себебі, жәдитшілдік көзқарастың түпкі шығу тегін анықтаған соң ғана, бұл бағыттың халықтың діни танымы негіздеріне кері ықпалын сезіне бастады. Ол туралы осы жәдитшілдікке байланысты өткізілген арнайы отырыста қарастырылған болатын. Сол отырыста Ресейдің стратегиялық зерттеулер институтының Приволжский бөлімінің басшысы Райс Сулайманов былай деген болатын: «Вторая половина XIX в истории Российской империи характеризовались экономическим подъемом, бурным развитием промышленности, что привело разложению традиционного общества. Вследствие этого возникло два мощных политических течения - либеральное и консервативное. Это явление само по себе было свойственно не только русскому обществу, но и многим народам, населяющим российскую державу. Не были исключением и татары, в среде которых появились два общественно-политических движения - джадидизм (от араб. аль-джадид - новый метод) и кадимизм (от араб. кадим - древний, старый). Соответственно, приверженцев первого течения называли джадидистами или джадидами, приверженцев второго - кадимистами. Появление обоих направлений татарской общественной мысли первоначально было связано с системой образования, где джадиды выступали сторонниками его секуляризации, в то время как кадимисты были его противниками и выступали за сохранение традиционной схоластической педагогики. Однако к рубежу начала ХХ века и особенно после революции 1905-1907 гг. оба течения оформились из сугубо дидактико-педагогических в общественно-политические и религиозные движения. Соответственно, джадиды выступали в качестве сторонников европеизации татарского общества, в политической сфере ориентировались на различные «реформистские» политические идеологии (от кадетов и эсеров до большевиков), в то время как кадимисты были приверженцами консерватизма в форме правого монархизма. [9].  Бұл жерде Р.Сулаймановтың мәселені дұрыс қойып отырғанын көруімізге болады.   Әрине, жадидшілердің діни оқу орындарына ғылыми пәндерді енгізуі, сол кезеңдегі саяси-экономикалық талаптарға жауап бергені рас.  Бұл үдерістен 19 ғасырдың соңы мен 20 ғасыр басындағы қазақ зиалы қауым өкілдерінің де бұл үдерістен сырт қалмағанын көреміз. Қазақ зерттеушілерінің арасында жәдидшілдік көзқарасқа қазіргі күнге дейін оң баға беріп келгенін айтуға тиіспіз. Мысалы, Д. Қамзабекұлы бұл бағытты арнайы тұжырымдама ретінде бағалаған: «Жәдидшілдік – бірыңғай саяси сипатты қозғалыс емес, ол ағарту ісі мен руханиятты тұтастай қамтыған идеялық негізі бар концепция, әрі ағым. Концепция болатын себебі, онда дара ағартушылардың ойларына табан тіреген, идея мен тәжірибенің арасын қосқан көзқарастар жүйесі бар. Ал, ағым болуының мәнісі, ол белгілі кезеңде Ресей мұсылмандарына ағартудың бір жолын, бірақ тиімді жолын көрсетті» [10, 33 б.].  Жәдитшілдер туралы мұндай көзқарас басқа зерттеушілер тарапынан да қолдау тапқанын көреміз. «Алаш» партиясының өкілі Ғұмар Қараштың діни көзқарасын зерттеген Б.Тайырова Ғұмар Қараш дүниетанымын зерттей келе, мынадай қорытындыға келеді: «Жәдидшілдік – түркілік әлеуметтік-этикалық кеңістікте пайда болған және исламның ауқымындағы рухани жаңғыру жолындағы әлеуметтік субъектілердің әрекеттерінің жиынтығы. Оның түпкі астары ағартушылық принциптері арқылы қоғам мен адамды жетілдіру» [11, 35 б.]. Жалпы, тәуелсіздіктен кейінгі жәдитшілдік көзқарасқа қатысты жүргізілген зерттеу жұмыстарының барлығы дерлік бұл қозғалыстың сол кезеңдегі игі ықпалына тоқталады. Біз оны ҰҒА Философия және дінтану ҒЗИ-і тарапынан жарияланған «Ғұмар Қараш» атты жинақта жәдитшілдік бағыт-бағдарына талдау жасай келе авторлар мынадай қортындыға келеді: «Осындай әр тарапты түсіндірмелер мен көзқарастарды негізге алсақ, біздіңше, Қазақ жеріндегі жәдидшілдіктің дәстүрлі исламнан немесе қадимшылдықтан басты айырмашылығы мен негізгі ерекшеліктері мынадай: 1. Ислам діні мен ұлттық идеяны кіріктіруді негізге алады. Бұл үндестіктің өзін үш бағытта ажыратып көрсетіп беруімізге болады: біріншісі, мұсылман дінінің идеялық бірлігін, реттеушілік қызметін ұлттық рухты өрістетуге қолданудың өзіндік бір үлгісін жасап береді. Екіншісі, «мұсылман» мен «ұлт» ұғымының ешқайсысына басымдылық бермей, қатар алып жүруді және оны өмірлік тәжірибеде қатаң сақтауды ұстанады. Үшіншісі, ұлттық бірлік пен рухты пайдалана отырып, ислам дініне бет бұруды қолдайды. Сондықтан олар ел ішіндегі саяси-әлеуметтік мәселелерге белсенді түрде араласып отыруды да жоққа шығармайды, тіпті ниетімен қалайды» [12, 68 б.]. Жәдитшілдіктің сол кезеңдегі қазақ қоғамындағы ролін бұлай бағалау, кітап авторларының діни-рухани үдерістер тарихы мен олардың бағыт-бағдарын дұрыс сараптай алмағандығын көрсетеді. Мысалы, Садуақас Ғылманидың «Заманымызда болған ғұламалардың ғұмыр тарихтары» атты шығармасында қазақ даласындағы дін ғұламаларының көпшілігі жәдитшілдікті қолдамағанын көруімізге болады. Ол туралы аталған шығармада көптеген мысалдар бар. Олардың барлығына талдау жасамай-ақ, біреуіне тоқталсақ, қазақ ішінде жәдитшілдікке қарсылықтың пәрменді болғанын көруімізге болады. Мысалы, Арқаға аты мәлім болған қадым бағытының өкілі Науан Хазіреттің мына жазғандары соның дәлелі. Ол кісі: «Усул-и жадид деганлари 73 фирқаның фирқа-и нажиядан басқа бір бад фирқаның захиб болған мазхаби-дүр. Хусусан, бад мазхабының пайда болған ибтидасы Хасан Басри заманында-дүр», деп, усул-и жадиттің шығу негізін муғтазила ағымымен байланыстырады[13, 194 б.]. Қадымшыларды да қабыл етпейтін қазақтың дәстүрлі діни танымын ұстанған ақын-жыраулар тобы болғандығын біз жоғарыда айтып өттік. Егерде сол кезеңдегі барлық діни бағыттардың аражігін ажыратып, ол бағыттардағы ерекшеліктерге талдау жасай отырып, қортындысын шығарғанда авторлардың тұжырымы басқаша болған болар еді.  Олар, керісінше, өз ойларын мынадай тұжырыммен одан әрі бекіте түседі: «Ендеше, жәдидшілдік – исламдық схоластика мен радикалды, керітартпа бағыттарға қарсы әрбір дәуірдің заманауи-оңды құндылықтарынан тыс қалмауды көздейтін мұсылман дініндегі икемделгіш-тұрақты қалыпты қатар алып жүруді қуаттайтын дуалистік сипатты, барынша әмбебап концептуалды, діннен тамыр тұтас тартқан идея деп тұжырымдауымызға болады.» [12, 70 б.].

Әрине, жәдитшілердің діни схоластикадан бас тартып, ғылым-білімге қарай жастарды бағыттауын дұрыс деп бағалауға болады. Алайда, олардың халықтың дәстүрлі діни таным негіздеріне қарсы шығуы халықтың көпшілігі тарапынан қолдау таппады. Ол заңды да. Жәдитшілер түгіл, қадымшылардың өзін қабыл ете қоймайтын қазақ қоғамының өзіндік ерекшелігі болғандығын түсіне алмай келе жатқан жайымыз бар. Ол ерекшелік – Йасауи мәдениеті аталған рухани әлем болатын. Маңғыстау жыраулары, Сыр сүлейлері, Қаратау атырабының ақындары, Абай, Шәкәрім, Мәшһүр Жүсіп сол мәдентиеттің өкілдері болды және бұлардың  қазақ арасына рухани ықпалы зор еді. Кез-келген ұлт-азаттық қозғалыс өзінің іс-әрекетін халықтың рухани-мәдени болмысымен сабақтастыра жүргізбейтін болса, онда ол қозғалыстың ықпалы халық арасында пәрменді болмайтыны белгілі. Осы орайда, көп бөлігі жәдитшілдік идеясымен сабақтас болған Алаштықтардың қазақ қоғамымен етене араласуына олардың ұстанған идеялық бағыты кедергі болған сияқты. Біз мұны М.Дулатұлының «Мудәррис әпендіге жазған бір мәтбуім» атты өлеңінен байқаймыз. Ол өлеңінде ол кісі былай дейді:

«Таңдағы тәңірден» деп біздің қазақ,

Жетті ғой түбімізге сол ғафилат.

Қараңғы бір сарайда қамаудамыз,

Есігін кім ашады, бұл жаһалат? [13].

Бұл жерде М.Дулатұлының қазақ қоғамының артта қалуында қазақы болмыстың бойкүйездігін, надандығын әшкерелеп отырғанын көреміз. Әрине, бұл жерде Міржақып Дулатовтың қазаққа жаны ашып, қазақ қоғамын қайтсем оятамын деген ұмтылысын көруге болады. Дінге қатысты екінші бір өлеңі «Қазақ халқына діни бір уағыз» деп аталады. Бұл өлеңде қазақ арасына «заказной молдалардың» қажеттігін, оларды сатылық жүйемен бір-біріне бағындыра отырып, діни құрылым жүйесін құрса, сонда халықтың діни ұстанымы дұрыс болар еді деген пікірді айтады. Алайда, ол ұмтылыс қазаққа өзге халықтың рухани-мәдени ықпалын арттыру арқылы емес, сол қазақтың ішкі рухани қуатын арттыру арқылы жүргізу керектігін түсінбеді. Оның үстіне бұл ұстанымның қазақ болмысына сай келе бермейтінін ескере бермейді. Міне, бұл бағыттағы ұстанымдар жалпы Алаштықтарға ортақ болған сияқты.  Бұл мәселені тереңінен қозғап, әлі жауабы табылмаған сұрақтарға жауап беру үшін әлі көп зерттеу жұмыстары жүгізіліп, жауап берілуі тиіс. Алайда, біз айтып отырған мәселелер Алаш қайраткерлерінің ұлт-азаттық жолындағы күресінің мәні мен маңызын төмендете алмайды. Керісінше, Алаштықтар өздерінің ұлт-азаттық қозғалысын қазақ руханиатымен сабақтастыра жүргізгенде жеңілмеген болар ма еді?-деген ой мазалайды. Мұндай жеңіліс бір қазақ қоғамына ғана тән емес, Орта Азиядағы ұлт-азаттық қозғалысына тән екендігін көруімізге болады. Алаш қозғалысы Оңтүстік қанатының тарихын зерттеген, «Алаш Һәм Түркістан» атты монографиялық зерттеудің авторы Хазіретәлі Тұрсын бұл туралы мынадай Мұстафа Шоқайдың: «Бүкіл Түркістан тұрғындарының көңіл-күйіне ықпал жасамақ болған осы екі ұйым – «Шурои Исламия» мен «Ғұламалар кеңесі» бір-бірімен қырқысып жатты. «Түркістан мұсылмандар кеңесі» осы екеуін жақындастыра алмай әуреге түсті.  Осы екі ұйымның арасындағы алауыздық біздің ұлттық тәуелсіздік жолындағы күресімізді бәсеңдетіп, жұмысымызды былықтырды.»-деген пікірін келтіреді де, оны ары қарай былайша тарқатады: «Осылайша Түркістандағы ұлттық мемлекеттілік үшін күрестегі діни сипатта байқалған алауыздық қоғамдық ұйымдар мен саяси партиялардың бағдарламалық құжаттарында нақты көрініс тауып, одан әрі тереңдей түсті [14, 138 б.].

Жалпы жәдитшілдік қозғалыс туралы осы күнге дейін зерттеушілердің пікірі әлі бір арнаға тоғысқан жоқ. Оның бір-екі мысалын жоғарыда келтірдік те. Бірақ бір мәселе мойындалуы тиіс. Ол – жәдитшілердің түп негізі уаххабилікке барып тірелетінін мойындау. Біз сол кезде ғана жәдитшілердің тарихтағы роліне, сонымен бірге, қазіргі күнгі еліміздегі діни-рухани ахуалға еткен ықпалына дұрыс талдау жасап, бағалай аламыз. Кезінде тәуелсіздіктің алғашқы жылдарында жәдитшілдік қозғалысқа берілген оң баға, елімізге уаххабилік идеологияның кедергісіз енуіне тікелей ықпал етті. Өкінішке орай, бұл мәселе әлі ғылыми тұрғыдан талданып, өз бағасын алған жоқ. Мұндай мәселе бізде ғана қалыптасып отырған жоқ. Еділ бойы мұсылмандары да жәдитшілік зардабын әлі тартып отыр. Ол туралы кезінде уаххабилер қолынан қаза тапқан Татарстан муфтиінің орынбасары  Валиолла Якубов хазірет татар халқының дәстүрлі діні мен салт-дәстүрін, мәдениетін жан-тәнімен қорғаған тұлға еді. Ол өзінің дәстүршілдік  бағыты мен уаххабиліктен келетін қауіпті қандай болатынын «Ислам традиции» атты мақаласында жазған болатын. Ол мақалада мынадай жолдар бар: «Однако справеделивости ради надо отметить, что реформаторами движет свое понимание проблемы, восхищение протестантизмом, реформами, хотя они не задумываются, хороши ли реформы, полезны ли они, как сотносятся с татарским этносом? ...Задача дня – преодоление евроцентризма в познании реальности, формирование уважения к собственному народу, его достижениям. Иначе же этот странный симбиоз ваххабизма и джадидизма, объединивщихся в атаке на мазхаб и традицию может победить, но среди обедителей, как это всегда бывает, останутся только ваххабиты. Необходимо трезвая оценка, - ради чего и для кого затена вся эта возня, кому это выгодно и что нас ждет. Немецкую интелегенцию привлекали в фашизме патриотизм и возможность реванша, но вместе с ними они получили много еще чего. Таким образом, реформаторы помагая сейчас ваххабитам уничтожить мазхаб и связаннуую с ним традиционную толерантность татар, останутся на едине с ваххабизмом со всей его обскурантисткой прелестью предсатвлении: антроморфическим пониманием Бога, ксенофобией и нетерпимостью. Может быть, лущче учиться на чужих ошибках и не повторять пестования пусть и своего «мусульманского» но все же фашизма.» [14[11, 35 б.].].  Ол осы күрестің басында болды және осы жолда өзін құрбан етті. Өкінішке орай, бұл қателікті біз де басымыздан өткеріп отырмыз. Ғасырлар бойы зарығып күткен тәуелсіздік уаххабилердің ұлтсыздандыру ұранының құрбандығына айналады?- ма деген қауіп күн санап артып келеді. Қазіргі мешітке барып, уағыз тыңдап жүрген жастардың 90 пайызының діни танымында уаххабилік танымға қарай ауытқу бар. Бұл қазақтың ғасырлар бойы қалыптасқан діни танымы мен сол таным негізінде қалыптасқан мәдениеті де солып барады дегенді білдіреді.

 

Пайдаланылған әдебиеттер:

  1. Жолсейітова М., Рүстемов С. XVIII ғасырдың соңы мен XIX ғасырдың бірінші жартысында татар дін басыларының қазақтар арасындағы қызметі хақында/Түркология, №3, 2005. –Б 103-107.
  2. Тебегенов Т. Марал ишан баба немесе Қазақстандағы Ислам ағартушыларының тарихи-мәдени негізі / «Ана газеті», 27.01.2011.
  3. Қалжанова Ш. Қалжан ахун. Алматы: «Санат», 2002.
  4. Сауақас Ғылмани. Мақалалар, жиған тергендер/ Құрастырған: Қ. Нұрқасым. –Алматы: 2006, -72 б.
  5. Мұқанов С. Хан қазық, би тоқпақ // Қазақтың Ата заңдары. –Алматы: «Жеті жарғы», 2001.
  6. Дагестан и мусульманский Восток. Составители и ответственные редакторы А.К. Аликберов, В.О. Бобровников. Издательский дом Марджани Москва, 2010.
  7. Ғұмар Қараш. Замана. – А.: Ғылым, 2000. – 236 б.
  8. Абузар Хайри. Роль джадидизма в развитии мусульманского сообщества в России // Islam-Today.ru
  9. Материалы круглого стола посвященной к проблемам джадидизма.
  10. Қамзабекұлы Д. Жәдитшілдік – ұлттық рухани серпілу негізі // Ақиқат, 2008. – № 1. – 34–41 бб.
  11. Тайырова Б. Ғұмар Қараштың философиялық көзқарасы. -Филос. ғыл. канд. диссерт. –Алматы: 2007.
  12. Аташ Б.М., Әлжан Қ.Ұ. Ғұмар Қараш. Ғылыми-танымдық басылым. 2014.
  13. Садуақас Ғылмани. Заманымызда болған ғұламалардың ғұмыр тарихтары. І том. –Алматы: «Дайк-Пресс». 2013.
  14. Дулатұлы М. Мудәррис әпендіге жазған хаты. «Bilim al» сайты.
  15. Тұрсын Х. Алаш Һәм Түркістан. –Алматы: «Ел-шежіре», 2013.
  16. Якупов В. Ислам в традиции. Интернет-сайт «Сова. Информационно-аналитический центр», 2004.

Жандарбек Зікірия Заманханұлы, Қожа Ахмет Йасауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университеті, «Ясауи» ғылыми-зерттеу орталығының аға ғылыми қызметкері

МАТЕРИАЛДЫ ПОРТАЛДЫҢ РҰҚСАТЫНСЫЗ КӨШІРІП БАСУҒА БОЛМАЙДЫ

Abai.kz

24 пікір