Тәкеннің «Жұмбақ жаны» (жалғасы)
Басы: Тәкеннің «Жұмбақ жаны»
Екінші бөлім
Тәкен «Жұмбақ жан» деп аталатын Абай шығармашылығын талдауға арнаған еңбегінде, ақын шығармашылығындағы «улы ойлар» топтамасын ғана емес, Абай шығармашылығындағы «Шығыстың рухани қайнар көздерін» де жан-жақты ашып көрсетіп, ойдағыдай толық етіп шығара алмаған. Абай шығармашылығының шығысқа қатысын Тәкен: «Абай шығыс мәдениетін меңгергенде талғампаздықпен сынай қарап меңгерді. Діни уағыздан қашты. Махаббат бостандығын, әділетшілдікті, әлеуметтік прогрессті жырлайтын сыршыл поэзияға құмартты [1, 2 б]», - деп жазып бетінен ғана қалқып алған. Абай сыршыл шығыс поэзиясына құр «құмартып» қана қойған жоқ, оған шығыс поэзиясы мол әсер етті.
«Әлифби» өлеңінде Абай:
Әлиф дек ай йүзіңе ғибрат9 еттім,
Би-Бала’ и10 дәртіңа нисбәт11 еттім.
Ти-Тілімнән шығарып түрлі әбиат,12
Си-Сәнаи13 мәдхіңа14 хұрмет еттім [4, 11 б], - деп қызға сәлем-тілек жолдап, шығыстың шер сөздерін қосып, «ғашықтықтан» тал бойы ұйып отырған сияқтанады. Дастан емес, ғазалдар жазған Науаиға еліктеген жас Абай, «Әлифби» өлеңінің әр жолын араб әліпбиінің ретімен тізеді. Науаида сол араб әліпбиінің ретімен тізілген ғазалдар бар. Бірақ ол ұйқас сөздерінің ең соңғы дыбысы әліппе ретімен келтіріледі. Ал, Абай керісінше, өз өлеңдеріндегі бірінші сөзді кезегімен келген араб әліпбиіндегі дыбыстарға ұйқастырған. Науаи ғазалдарында терең толғаулы философиялық ойлар, ақыл сөзге айналған афоризмдер көп кездессе, жігіт атынан жазылған бұл өлеңде, Абай түсінуге қиын, сезімге ауыр терең ойларды жазуды мақсат етпеген. Абайдың «Әлифби» өлеңінен Науаи ғазалдарының кейбір сырт өрнектерін ғана көреміз. Абай «Әлифби» өлеңінде шығыс ақындарынша «ғашықтық» азабына барып, діншіл мистикаға бармайды. Осы өлеңнің соңғы екі жолында:
Үтір мен асты-үстілі жазуда бар,
Болуға асты-үстілі көнсең өзің! - деген Абай, хат жазған сұлуына, сол кездегі дала жасына тән, жеңсікқой албырт тілегін жасырмай айтады. Шығыс ақындары өлеңдерінің сырт өрнектеріне Абай жас шағында аз іздену, арзан еліктеу түрінде барған болса, кейін әбден кемеліне келіп, ұлы реалист ақын болған шағында да шығыс шайырларының өлең құрау тәсілдеріне әлсін – әлсін қайта айналып соғып отырған. Мысалы, 1889 жылы жазылған «Қор болды жаным» өлеңінде:
Қор болды жаным,
Сенсіз де менің күнім!
Бек бітті халім,
Тағдырдан келген зұлым:
Тағдыр етсе алла
Не көрмейді пәндә? [4, 97 б] - деп, «Ғашықтық Алладан келген сынақ» дейтін шығыс шайырларынша: серттен тайған жарына деген ызалы ренішін тереңінен толғаған кейіпкер, өзінің толғау-күйініші арқылы «ғашықтық мінәжатшылыққа» барады.
9-үлгі, 10-ұлы,жоғары, 11-шама,мөлшер, 12-өлең (бәйіт деген сөздің көпшесі), 13-мақтаулы,14-мақтау.
Немесе:
Шын ғашық мен саған
Кейін жүрсем,
Сені көрсем,
Ләм-мим деп,
Бір сөз айтар
Хәл жоқ,
Еріп кетер бой сол заман [4, 99 б],- деп, «Сен мені не етесің» деген Абай өлеңінде, шығыс ақындары өлеңдерінің тек сырт пішімін ғана емес, «ғашықтық дертіне» ұшыраған өлең кейіпкерінің ішкі психологиялық иірімдерін де анық көреміз.
Жарқ етпес қара көңілім неғылса да,
Аспанда ай менен күн шағылса да.
Дүнияда, сірә, сендей маған жар жоқ,
Саған жар менен артық табылса да [4, 108 б], - деп, ғашығына үздіккен жігіт, сүйгенінің алдында, бар сырын, бар құпиясын ақтарып: «Жарқ етпес қара көңілім неғылса да», - деп дүниеден баз кешкендей болады. Қазақ тілінің сөздік қорында «қара көңіл» деген сөз тіркесі жоқ. Ғашықтық дертінен өмірден түңіліп, бүкіл өн-бойы қап-қара боп, күйіп кеткендей болған жігіттің ішкі күйзелісін суреттеген ақын, «ақ көңіл» деген тіркеске, қарама-қарсы контрасты мағынада, қазақ тілінде көп қолдана бермейтін «қара көңіл» деген сөз тіркесін әдейі қолданып отыр. Ғашықтық дертіне ұшыраған кейіпкердің жан дүниесін дәл беретін, өз орнында қолданған ғажап бейнелі сөз. Өлеңде ұлттық болмыс пен қазақы көңіл-күй суреттелсе де, кейіпкердің ішкі жан-дүниесін суреттеуде шығыстық иірім анық аңғарылып тұр.
Абай шығыс ақындарына еліктеген жас шағында да, бертінде ақындық кемеліне келіп тоғысқан шағында да жазылған «Қор болды жаным», «Сен мені не етесің», «Жарқ етпес қара көңілім неғылса да» секілді махаббат лирикаларындағы кейіпкерлері, «ғашықтық Алла сынағы» дейтін шығыс ақындарынша құдайға құлшылық, сопылық-пендешілік сарындарына бармайды.
Десек те, Абай көзіне көрінген шын өмірді шынайы суреттеуде идея, мазмұн жағынан шығыс ақындары ықпалына берілмесе де, сезім иірімдерін жеткізу, өлең құру, түр жаңалығы жөнінен шығыс ақындары шығармашылығынан көп нәрсе тапқан. Мүмкін, Тәкеннің: «Абай шығыс мәдениетін меңгергенде талғампаздықпен сынай қарап меңгерді [1, 25б]», - дегенде айтқысы келген негізгі ойы осы болар. Бірақ, Тәкен өз еңбегінде Абайдың шығысқа қатысын түсінікті етіп, белгілі тәртіппен жүйелемеген. Ол тіптен өз еңбегінде Абайды «Діни уағыздан қашты [1, 25б]», - деп жазды.
Кез-келген шығармашылық адам өз шығармасының айтайын деген ойы яғни шығарма идеясы арқылы «уағыз айтады». Уағызды түрлі пішінде айтуға болады. Ол ақынның шеберлігіне байланысты.
Мысалы:
Ғылым таппай мақтанба,
Орын таппай баптанба,
Құмарланып шаттанба, - деген өлең жолдарында уағыз басым ба, дидактика басым ба? Екеуі де басым. Бірақ, білімпаз ғұлама Абай, өз уағызын ашық түрде, дидактикалық пішімде жеткізгенімен, шебер құрылған өлеңдегі соншалық терең біліммен айтылып отырған ақын дидактикасынан біз қашпаймыз. Айтып отырған уағызын да тыңдап қош көреміз. Неге? Себебі, ұлы ақын Абай дидактикалық ақылмен оқушыны жалықтырмайды. Абай дидактикасы арқылы оқушы қиялы шарықтай көтеріліп, ақын сөзінің терең иіріміне бойлап, Абай уағызын қабылдайды. Ал, енді «Абай діни уағыздардан қашты [1, 25б]» ,-деген. Тәкен пікірінің ешқандай да ғылыми негізі жоқ. Бұл – Абайдың діни көзқарасы мен шығыс арқылы келген ақынның моральдық–философиялық ойларының түп тамыры мен негізін жете түсініп, зерттемеді деген сөз. «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», - деген Абай, Алланың бар екенін, бір екенін уағыздап отырған жоқ па? Ал, автор Абай діни уағыздардан қашты деп жазады. Өте түсініксіз...
Абайдың шығысқа қатысын айқанда, оның діни көзқарасына соқпай кету мүмкін емес. Абайдың дінге деген көзқарасын Тәкен өз еңбегінде ақынның 1898 жылы жазған «Өлсем орным қара жер» өлеңін талдау арқылы жеткізген. Абайдың «Өлсем орным қара жер» өлеңін талдай келе Тәкен: «Енді осының ішкі сырына келсек, ақын: «Сонда (яғни өлгенде) жауап бере алман мен бейшара», - дейді. Бұл – о дүниені ойлаған пенденің иланым қайшылығы, ағынан жарылған сыры. Рас, Абай негізінде материалист. Оның бұлай еткен сахара өмірінің шежіресі, шындығы, мүддесі. Солай бола тұра, ол бөгде бір өлеңінде: «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», - дейді. Әбдірахман ауырып жатқанда Тәңірге жалбарынады», - дей келіп: «Абай – бүкіл дәуірдің перзенті, перзенттен көтерілген ұстазы оның творчествосында да өзінің ішкі әлемінде де қайшылық күшті. Бұның бір ұшы «Мен бір жұмбақ адаммын, оны да ойлада [1, 55-56 б]» жатыр, - дейді.
Тәкеннің пікірінше, Абай негізінде – материалист, яғни, дүниені Хақ-Тағала бір Алла жаратқан жоқ, дүние бір клеткадан яғни материядан пайда болды деп, жаратушы бір Алланы жоққа шығаратын – атеист. Одан ары қарай Тәкен Абайдың ішкі қайшылықты сеніміне байланысты ойларын былай сабақтайды: «Қазақ өмірінің энциклопедиясын жасаған шыншыл, аталымды суреткер қартайған шақта жазған кейбір өлеңінде (ондай өлеңінің төртеу-бесеу) жаратылыс туралы ішкі қайшылыққа ұрынады. Араб, парсы ілімінен хабардар ақын бір өлеңін: «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» деп бастаса, қазақ табиғатына, қазақ тіршілігіне, пенде пиғылына байланысты екінші бір өлеңінде: «Тәңір не?» деген сұраққа жауап іздейді.
Өзгені ақыл-ойға қондырады,
Біле алмай бір тәңіріні болдырады.
Талып ұйықтап, көзіңді ашысымен,
Талпынып тағы да ойлап зор қылады
Ау, баяғы: «Иннағтайна, калкаусар, пошел дурак күнакар» қайда? Материалист, реалист ақынға не болды? Жіті бақсақ,түпкі тамыры гуманистік сарында жатады.
Махаббатпен жаратқан адамзатты,
Сен де сүй, ол Алланы жаннан тәтті.
Адамзаттың бәрін сүй, бауырым деп,
Және хақ жолы осы деп әділетті
Сонымен, Абайдың алласы мұсылманның алласынан бөлек, ол – қасиетті сезімге сенім іспетінде. Абай адамзаттың бәрін бауыр тұтуға, бәрін сүюге шақырады. «Қандай адамзат?» деген сауал Абай заманына, Абай ұғымына зорлық екенін ескерсек, Абайдың үндеуі ұлы гуманистің үндеуі екенін ұғынамыз [1, 71-72 б]». Тәкеннің түсіндіруінше, материалист, реалист ақын Абай «адамзаттың бәрін сүй» деу арқылы, оқушысын гуманисттік таным мен ойға шақырып тұр. Абайдың бұлай деуінің түпкі тамыры гуманисттік сарында жатыр. Тәкен Абайдың «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», - деп жазуын, ақынның жаратылыс туралы ішкі қайшылығынан туындаған деп түсіндіреді.
Абайдың «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», - деген өлең жолын талдаған Тәкеннің: «Ау, баяғы: «Иннағтайна, калкаусар, пошел дурак күнакар» қайда?» - деген сөйлемдерін оқығанда «Молдаларды қамшымен, қойдай етіп сабап қу», - деген кешегі Кеңес өкіметінің шала сауатты, атеист, қызыл комсомолы көз алдыма елестеп кетті. Бұдан ары не айтуға болады? Абайдың дінге деген көзқарасын, ақынның ішкі қайшылығы деп түсіндіргісі келген Тәкен, Абайдың діни көзқарасы мен шығысқа қатысын талдауда үлкен олқылыққа жол берген. Біз мұны Тәкен Әлімқұловтың «Жұмбақ жанының» үңірейіп тұрған үлкен бір кемшін тұсы деп бағаладық.
Анығына келгенде Абай еш уақытта атеист болған емес! Ол тіптен материалист те емес!
Алланың өзі де рас, сөзі де рас,
Рас сөз еш уақытта жалған болмас.
Көп кітап келді Алладан, оның төрті
Алланы танытуға сөзі айырылмас, - деген Абай, Аллаға да, оның сөзі «Құран-Кәрімге» де бар болмысы, жан-тәнімен сенген кәміл мұсылман.
Сөз Алланың бір сипаты болғанда, көптеген кітап Алладан келді дей отырып, Абайдың бөліп алып, оқушысына «оның төрті» деп жеке түсіндіріп отырғаны – көктен түскен қасиетті төрт кітап – Тәурат, Забур, Інжіл, Құран. Өзі мұсылман бола тұра, әлемдік басты діндердің қағидалары мен канондары жазылған бұл төрт кітаптан Абай Құранды жеке бөліп, оқушысына ерекше түсіндірмейді. Ол «Алланың сөзі» - деп, осы аталған төрт кітапқа бірдей тең көзбен қарайды. Адамзат тарихындағы діннің рөлін жетік білген ғұлама Абайдың түрлі дінге тең дәрежедегі бір көзбен қарауы – оны әлемдік деңгейдегі ұлы ойшыл-гуманист дәрежесіне көтеріп отыр.
Кәміл мұсылман жаратушы бір Алланың бар екеніне, оның бірлігі мен ақиқатына иман келтіріп, сенуі керек. Яғни, мұсылманға иман-шарт.
Ал, Абай иман туралы: «Иман дегеніміз бір ғана инанмақ емес, сен алла тағаланың бірлігіне, уа құранның оның сөзі екендігіне, уа пайғамбарымыз Мұхаммед Мұстафа с.ғ.у. оның тарапынан елші екендігіне инандық. Жә, не бітті? Сен алла тағалаға алла тағала үшін иман келтіремісің? Сен иман келтірмесең де алла тағалаға келер еш кемшілік жоқ еді. ...Ол инанмақтығың құр ғана инанмақтық бірлән қалса саған пайда бермейді. ...Пайдаланамын десең, пайда береді, кәміл иман болады. Пайданы қалайша алуды білмек керек [5, 187б]», - деп жазады өзінің «Ғақлия-Тасдиқат» деп аталатын ғылыми трактатында (38-қара сөз). Хақ жолын танып, адамның рухани өсіп жетілуіне пайда беріп, көмектесетін кәміл-иман туралы ұлы Абай «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» өлеңінде:
«Махаббатпен жаратқан адамзатты
Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті.
Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп
Және хақ жолы осы деп әділетті.
Осы үш сүю болады имани гүл
Иманның асылы тахкиқ біл.
Ойлан дағы, үшеуін таратып бақ,
Басты байла жолына малың түгіл.
Дін де осы, шын ойласаң, тағат та осы
Екі дүние бұл тасдиқ – хақтың досы.
Осыларды бұзатын және үш іс бар:
Пайда, мақтан, әуесқой – онан шошы [4, 247-248 б], - деген Абай «Алланы сүй», «Адамзатты сүй», «Хақ жолы әділетті сүй» – міне осы үш сүю иманның, сенімнің тірегі – кәміл иман, яғни «Иманигүл», - дейді. «Дін де осы, шын ойласаң тағат та осы», - деп «Иманигүл» мен дінді бір нәрсе деп түсіндіретін ақын, осыларды бұзатын – пайда, мақтан, әуесқойлық, - деп, пайдакүнем, мақтаншақ және көңілінің байлаулы тұрағы жоқ әрдемеге әуесшіл адамдарды «Иманигүлді» иманды адамдарға қарама-қарсы суреттейді.
«Абай ілімі» деп ресми түрде мойындалып, қазіргі таңда ғылыми айналымға түскен «Абай іліміндегі» «Иманигүлді» адам, ең бірінші өзін махаббатпен жаратқан ұлы жаратушы бір Алланы сүюі шарт. Екіншіден, ол хақ жолы әділетті сүйеді. Себебі, әділет – барша ізгіліктің анасы.(38-қарасөз) Әділет сезімі жоқ адамның өн бойынан еш уақытта ізгі ойлы көркем мінездің шықпасы анық. «Иманигүлдің» тағы бір шарты – адамзатты сүю. Күллі адамзатты бауыр тұтып, жақсы көру – жаратушы бір Құдайдың әмірі, - деп Киелі кітаптарда айтылса да, бұл – ғұлама ойшыл-гуманист Абайдың жеке бағындырған өз биігі. Түрі мен түсі, ділі мен діни сенімі әр түрлі, жаратушы бір Алла жаратқан күллі адамзат – бір адамның баласы. Туған бауырыңды қалай сүйсең, адамзаттың бәрін де солай сүй, - деген сапалы ой – Абай өмір сүрген сол кезеңде, Абайдан өзге ісләм сеніміндегі ой алыптарына орала қоймаған кез. «Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп», - жырлаған хәкім Абайдың гуманисттік тұрғыдағы данышпандық ойы – оны адамзат тарихындағы үздік ой алыптарының қатарына қосып тұр. Адам өмірінің сенімі мен иманының рухани қайнар көзі деп «Иманигүлді» басты орынға шығарған хәкім Абай:
Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс
Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс.
Бастапқы үшін бекітпей соңғы төртті
Қылғанменен татымды бермес жеміс [4, 248 б], - деп, мұсылманның қалған төрт парызын осы «Иманигүлдің» шарты ретінде ғана қабылдайды. Ораза ұстау, намаз, зекет, жағдайы келсе қажылыққа бару әрбір мұсылманға парыз саналатыны белгілі. Бірақ сен қанша жерден намаз оқып, зекет (әлсіздерге көмектесу үшін берілетін қайыр садақа) беріп, қажылыққа (қағбаға барып зиярат ету) барғаныңмен, бойыңда «Иманигүл», яғни Алланы, адамзатты, әділетті сүю сезімі болмаса, сыртыңмен намаз оқып, зекет беріп, қажылыққа баруың әшейін жемісін бермес бос тірлік», - деп, ой түйіндейді хәкім Абай.
Абайдың дінге деген көзқарасы өте күрделі. Абай мұсылманның ең басты парызы жаратушы бір Алланың бар екеніне, оның бірлігі мен ақиқатына бар болмысымен сене тұра, ол Алланы саналы түрде танып білгісі келеді. Алланы бар ақыл-санасымен танып білгісі келген Абайдың:
Көңілге шәк, шүбәлі ой алмаймын
Сонда да оны ойламай қоя алмаймын.
Ақылдың жетпегені арман емес,
Құмарсыз құр мүлгуге тоя алмаймын [4, 176 б], - деуі, мұсылман әлемі танып білмеген батылдық болатын. Дін ғылымы: «Алланы жаратқандарына қарап таны. Аллаға ойланбай илан, сен», - десе, Абай: «Сеніп, илану үшін ойланамын», - дейді. Шындығына келгенде, «Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп», - жырлап, әлемдік парасат биігіне көтерілген Абай үшін ісләм дінінің танымдық шеңбері тым тар еді. Сондықтан да: Ақылға сыймас ол Алла, Тағрипқа тілім қысқа «аһ» деп, өлшеусіз Алла тағаланы, өлшеулі пенде ақылымен түсіну мүмкін емес (38-қара сөз) деп «Аһ» ұра өкініп:
Ақылмен хауас барлығын
Білмейді жүрек сезе-дүр
Мүттәкәллимин, Мантикин
Бекер босқа езе-дүр, - [4, 215 б], - деген Абай «Алланы сөз арқылы түсіндіріп, оның құдіретін жаратқандарына қарап біле бер» - дейтін дін ғылымдары Мүттәкәллимин мен Мантикинге ашық қарсы келіп, оларды мансұқтап, жоққа шығарып отыр. Өлең шумағындағы «Хауас» сөзі сипат, түр деген мағынада. Абайдың: «Жаратушыны ақылмен біліп болмайды. Оның сипатын, бар екенін жүрек сезеді», - деген пікіріне дін ұстаздарының көзімен қарасақ, Абайдың мұнысы – күпірлік. Міне, сондықтан да біз ғұлама ғалым хәкім Абайдың дінге деген көзқарасы белгілі бір өлшем қағидасы мен түсінік шеңберіне сыймайды демекпіз.
Абай «Адам Алланың бар екенін, оның сипатын жүрекпен ғана сезеді», - десе де, ол Алланы бар ақыл санасымен түсінгісі келді. Жаратушы хақ тағаланы іздеп, оның тылсым сырларын ұққысы келіп: «...күллі адам тәркі дүние болып «ху» - деп тариқатқа (дін жолына Н.М) кірсе, дүние ойран болса керек, - деген (38-қара сөз). Абай, құрғақ діни фанатизмге бармайды. Ол бір Алланы жан-тәнімен, бар болмысы, ақыл-санасымен түсінгісі келеді. Сонда жаратушы бір Алланы қалай танып білеміз? Әрине Аллаға деген сенім арқылы. Сенім дегеніміз – иман. Ал әрбір мұсылманға иман-шарт екені ақиқат. Абай: «Иман дегеніміз бір ғана инамақ емес, сен Алла тағаланың бірлігіне, уа Құранның оның сөзі екендігіне, Мұхаммед Мұстафа с.ғ.у. оның елшісі екендігіне инандық... Сіз әмәнту билләһи кәмә хуа би исмайһи уа сифатиһи, - дедіңіз (Құдайға оның есімдері мен сипаттарына иман келтіремін). Егер де ол сипаттар бірлән тағрипламасақ (айыру, анықтап білу) бізге мағрифатулла (Алланы тану) қиын болады [5, 189 б]», - дейді хәкім Абай өзінің 38-қара сөзінде.
Ұлы жаратушы Алла тағаланың өзіне тән сегіз ұлы сипаты бар. Олар:
- Хаят – тіршілік тірі болу, 2. Ғылым, 3. Құдірет – күш, 4. Басар – көру, көруші,
- Сәміғ – есту, естуші; 6. Ирада – тілеу, қалау; 7. Кәлам – сөз, сөздер;
- Тәкин – болдыру [5, 189 б] (38-қара сөз).
Жаратушы Алланың осы сегіз ұлы сипаты туралы Абай: «Бұлардың хәммасы Алла тағаланың зәтия (өзіне лайық) суббутия уа фиғлия (өзі істейтін) сипаттары дүр. Мен мұнда сіздерге төртеуін білдіремін. Оның екеуі – ғылым, құдірет. Сегіз сипаттан қалған алтауы – бұларға шарқ (түсіндіру, түсініп беру) [5, 190 б]», - дейді.
Алла тағаланың сегіз сипаты ішінен ғылым мен құдіретті басты орынға шығарған Абай, қалған алты сипатты осы екі сипатқа түсінік берушілер, - деп түсіндіреді өзінің 38-қара сөзінде. «Ол сипаттармен тағрипламасақ (анықтап білу) бізге мағрифатулла (Алланы тану) қиын болады», - деген Абай Алланың сегіз ұлы сипатының ішінен өзі екшеп, бөліп алған дәл осы екі сипат арқылы, яғни құдірет пен ғылым арқылы Алланы танып білуді ұсынады. Ғылымды Алланың ғылымы және адамның ғылымы деп екіге бөлген Абай, Алланы адам “хақиқатқа, растыққа құмар болып” (38-қара сөз) өзіне сезілген ғылым арқылы танып білуі керек, - деген ойды тәпсірлейді.
Абайдың «Иманигүл» және «Камили инсани», «Кәміл адам» немесе жан-жақты жетілген «Толық адам» ілімін Абайдың діни көзқарасынан бөліп алып жеке қарастыруға болмайды. «Иманигүл» мен «Толық адамды» «Абай ілімі» деп ғылыми айналымға түсірген абайтанушы ғалым Мекемтас Мырзахметұлы «Сен де сүй ол Алланы, жаннан тәтті» атты ғылыми еңбегінде: «Алланың бойындағы сегіз сипатын құдірет пен ғылым сипатына қоса біріктіріп, оны бір сөзбен ғақыл яғни ақыл сөзімен атайды. Осы ақыл сипатына Абай өз тарапынан нақылия, ғақлия дәлелдерге сүйене отырып, екі сипатты яғни әділет пен рақымды қосады. Осы өзі екшеп, даралап алған қастерлі үш ұғымнан, яғни ақыл, әділет, рахымнан Абайдың толық адам туралы ілімінің негізі қаланады [6, 56 б]», - деп ойын түйіндейді.
Сонымен «Абай іліміне» сүйеніп айтар болсақ, өн бойына ақыл, әділет, рахым секілді үш адамгершілік қасиетті жинақтаған адамды «Толық адам» дейміз.
Сөз басында айтып кеткеніміздей жаратушы бір Алланы тану үшін Абай «Алланың өзіне тән сегіз сипатының ішінен құдірет пен ғылым сипатын даралап бөліп алып, ғылымның өзі – құдірет» дей отырып, «Алланы адам өзіне сезілген ғылым арқылы тану керек» деген тұжырымға келеді.
Абай өзінің діни көзқарасын айқындайтын «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», «Алла деген сөз жеңіл», «Лай суға май бітпес қой өткенге» өлеңдері мен «Ғақлия-Тастиқад» (38-қара сөз) деп аталатын ғылыми трактатында «Иманигүлді», «Толық адамды» насихаттай отырып, халқын үлгілі тәрбиеге шақырады. Абай бұл шығармаларында кездесетін «Алланы сүю», «ақиқатты білу», «әділет» ал, «Ғылым таппай мақтанба» өлеңіндегі «Бес асыл іс» – «Талап», «Еңбек», «Терең ой», «Қанағат», «Рахым» мен адам өз нәпсісі арқылы тежеуге тиіс «Өсек», «Өтірік», «Мақтаншақ», «Еріншек» және «Мал шашпақ» секілді мағынасы аса терең ұғымдардың бастауын қайдан алды? Әрине, исламдық шығыстан! Адам бойындағы «Бес асыл іс» пен «Бес жаман қасиетті» термелейтін «Ғылым таппай» өлеңінде:
Мұны жазған – білген құл,
Ғұламаһи Дауани [4, 42-43 б], - деп «Мұсылмандықтың практикалық философиясы» атты еңбектің авторы, моральдық философияның білгірі, шығыстың ғұлама ғалымы Мұхаммед Жалаладдин ибн Асхат ад-Дауаниға сілтеме жасайды. Абай халқын үлгілі тәрбиеге шақыруда діни философияға ден қойды. Неге? Себебі, дін – сенім арқылы адам өмірінің түрлі қажеттіліктеріне, әсіресе, оның рухани қажеттіліктері мен сұраныстарына жауап беретін – ұлы күш. Міне, осындай қажеттілікке орай, ісләм дінінде адамды ішкі рухани тереңдікке бастайтын ілім ретінде – сопылық ағым қалыптасты. Наным-түсінігіне сай келгендіктен болар, түркілер сопылық ілімді жылдам қабылдады. Бұған Құранды түркілер ұғымына сай етіп, өлең түрінде тәпсірлеп, қарапайым халықты ислам әлемімен, сол дәуірде ілгерілшіл саналған сопылық ағымның философиясымен таныстырған Қожа-Ахмет Иассауидің (XI ғ) «Диуани Хикмет» (Даналық кітабы) еңбегінің ықпалы зор болды. Нәпсіні тәрбиелеп, жүректі таза ұста дейтін сопылық ілім-мұсылманшылық амал мен ғибадаттың терең тұңғиығына бастайтын. Сондықтан да, сопылық ілімді – ісләм дініндегі мазмұн мен пішім үндестігі деп қараған жөн. Ісләм дінінің қайнар бұлақтарынан бастау алатын сопылық әдебиетте: «Хақты танып, ақиқатты білу», «Аллаға ғашық болу», «Жүрек», «Әділет», «Ізгілікке құштарлық», «Нәпсіні тежеу» сөздері мен тіркестері мағынасы аса терең философиялық ұғымға айналған. Сопылық іліміндегі «Жүрек» – иманның тұрағы, ұлы жаратушы Хақ-Тағалаға деген сүйіспеншілік мекені.
Дененің барша қуаты
Өнерге салар бар күшін,
Жүректің ақыл суаты
Махаббат қылса Тәңірі үшін, - деген Абай, Алланы сүю үшін жүрек ақылдан нәр алады, - деп, жүректі иманның тұрағы ретінде басты орынға шығарады. Абайдың он жетінші қара сөзінде, қайрат, ақыл, жүрек үшеуі кім басты орында деп, әрқайсысы өз өнерлерін айтып ғылымға келіп жүгінеді. Сонда ғылым: «Осы үшеуің басыңды қос, бәрін жүрекке билет. Үшеуің ала болсаң, мен жүректі жақтадым. Құдайшылық сонда, қалпыңды таза сақта, құдай тағала қалыпқа әрдайым қарайды. Кітаптың айтқаны осы [5, 153-154б]», - дейді. Абай өз еңбегінде: жүрекке бағын, соның дегенін жаса, себебі: Жүрек – иманның, құдайшылықтың мекені, - деген сопылық ілімдегі ойды, ғылымның аузымен айтқызып отыр.
Жүрегімнің түбіне терең бойла
немесе: Жүректе қайрат болмаса,
Ұйықтаған ойды кім түртпек.
болмаса: Ақыл, қайрат, жүректі бірдей ұста,
Сонда толық боласың елден бөлек, - деген Абай, өз шығармашылығында иманның тұрағы жүректі басты орынға шығарады.
Жалпы, Абай шығармашылығындағы «Жүрек культі» – мұсылманшылықтың сопылық ілімінен бастау алады. Бұл – анық! Бұған қарап Абай сопылық ілімді насихаттаған, сопылық ағымдағы ақын болды деген ой туындауға тиісті емес. Абайдың мораль философиясы тақырыбына жазылған кейбір өлеңдерінің өзегінде сопылық философия кездескенімен: «...күллі адам тәркі дүние болып «ху» - деп тариқатқа (дін жолына Н.М) кірсе, дүние ойран болса керек [5, 198 б]», - деген Абай (38-қара сөз) «дүниеден суын», «бәрін тастап, тек қана бір Құдайды таны», - деп ешуақытта сопылық уағыз айтпаған. «Бес асыл іс», - деп, «Талап», «Еңбек», «Терең ой» және «Қанағат», «Рахымды» атаған ақын, мұсылманшылықтың, сопылық философиясынан «Қанағат» пен «Рахымды» алып , «Талап», «Еңбек», «Терең ой» халқын үлгілі тәрбиеге шақыру үшін Абайдың өз жанынан қосқан ұлағатты ойлары болатын. Бір сөзбен айтқанда, Абай ешуақытта сопылық ағымдағы ақын болған жоқ. Ол сопылық философияны қазақ өміріне икемдеп, түрлендіре отырып жетілдірген, ұлы ойшыл-реформатор ақын. Осы орайда Абайдың замандас-шәкірт ақыны Көкбайдың Абай туралы естелігіндегі: «Абай жұртқа өсиет қылып, өзге сөзін мысал қылып сөйлегенде ақылының елегінен өткізіп алып айтушы еді [3, 168 б]», - деген сөздерінің мағынасының түп-тамыры тым тереңде жатыр.
«Сопылық ілімді» Абай бертінде, батыс пен шығысты тең меңгеріп, білімі толысқан кезінде білді деп ойлап қалуға болмайды. Ол «Сопылық іліммен» медресе қабырғасында жүрген кезден-ақ, бала шәкірт күнінен таныс болған сыңайлы. Оған бас абайтанушы М.Әуезовтің мына төмендегі сөздері дәлел бола алады.
М.Әуезов: «Өзі оқымаса да балаларын оқытып жүрген Құнанбай бір баласы Халиолланы орысша оқытып, ал Абайды мұсылманша оқытып жүргенде, соңғы баласына сопы Аллаяр сияқты ақындарды көп оқытып, өзі де тыңдай жүреді [3, 187 б]»,-дей келіп:
«Фзули, Шәмси, Сәйхали,
Науаи, Сағди, Фирдоуси,
Хожа Хафиз – бу һәммаси
Мәдәт бер, я шағири фәрияд, - деп, өзі қадірлеген ескі ақындардың аруағын шақырады. Осы аталған аттардың өзіне қарағанда, Шығыстағы көпке белгілі болған ірі ақындардың талайымен Абайдың ерте күнде танысып алғандығы даусыз. Және өзінің сол күнгі сыншыл ой шамасымен осыларды ғана таңдағаны да сүйсінерлік іс. Медреселерде тек софылық мистикаға баулитын Иассауи, Бақырғани, софы Аллаяр сияқтыларды өзіне үлгі етпей, олардан сау болғаны – мақтарлық сипат [3, 360 б]»,- дейді.
М.Әуезовтің бұл сөздерінен нені аңғаруға болады?
Біріншіден, біз қазір Абай үш-ақ жыл медреседе оқыды дейміз. Міне, осы медресе қабырғаларындағы үш жыл – білім әлемінен көп жаңалық бергендіктен, Абай шығыс классик ақындар шығармашылығымен жете таныс болған. Бұлай деп айтуымызға себеп; түп негізінде ескі «тәңіршілдік» діннің негізі бар Абай, бізге белгілі алғашқы өлеңінің өзінде-ақ, өзі қадірлеген шығыстың ескі ақындарының атын атап, олардың аруағын шақырғандай болады. Екіншіден, сопылық бағыттағы ақындар шығармашылығы арқылы «Сопылық іліммен» Абай медресе қабырғасында жүрген кезден-ақ таныс болғанына көзіміз анық жетеді. Осы тұрғыдан келгенде Абайдың алғаш білім бастауы болған Семейдегі Ахмед Риза медресесі қандай медресе болды, онда қандай сабақтар жүрді және ол пәндерді қалай оқытты, - деген мәселелер төңірегін зерттей түсу, бүгінгі «Абайтану» ғылымының алдында тұрған келелі міндет. Үшіншіден, «Медреселерде тек сопылық мистикаға баулитын Иассауи, Бақырғани, софы Аллаяр сияқтыларды өзіне үлгі етпей, олардан сау болғаны – мақтарлық сипат», - деген М.Әуезов, кеңестік атеистік идеологияның бетіне тіке келе алмай, Абайдың Шығыстық көзқарасын қиялап келіп қорғай отырып, болашақ абайтанушыларды Абай шығармашылығының рухани қайнар көздерінің бірі – Шығысқа жол нұсқағанын анық аңғарамыз. Қалай десек те, «Сопылық іліммен» Абайдың медресе қабырғасынан таныс болғаны көзге анық көрініп тұрған шындық екені даусыз.
Абай шығармашылығындағы моральдық-философиялық ойлармен таныса отырып, оның Әл-Фарабидің «Қайырымды қаланың тұрғындары», «Мейірімді қаланың хәкімдері» секілді философиялық еңбектері мен сопылық ілімнің бастауында тұрған Қожа-Ахмет Иасауидің, Ахмет Иүгінекидің, Сүлеймен Бақырғанидің және Имам Ғазали мен оның шәкірті Шихабеддин Маржани (1818-1898) еңбектерімен Абайдың жақсы таныс болғандығы, оның «Иманигүлді», «Толық адамды» насихаттайтын «Абай ілімі» арқылы көзге айқын көрініп тұр. «Абай ілімі» – Шығыстан яғни ислам дінінің «Сопылық ілімі» мен Әл-Фарабидің философиялық ойларынан бастау алады. Бұл – анық! Сондықтан да, Абайды – шығыстың ұлы ойшылдары Әл-Фарабидің, Қожа-Ахмет Иасауидің, Ахмет Иүгінекидің, Хас-Хаджиб Баласағұнның, Сүлеймен Бақырғанидің, Имам Ғазали мен кешегі Шихабеддин Маржанидің жолын жалғастырушы ғұлама ойшыл-философ деп түсінгеніміз абзал. Ол адамгершілікті, моральдық философияны барлық жайдан жоғары қойды. Дінді сенім әрі тәрбие құралы деп есептеген Абай, «Иманигүлді», «Толық адамды» насихаттай келе, тұлғалық сананы жоғарғы деңгейге көтере отырып, ой-сананы түзеумен қоғамды, шаруашылық болмыстың баршасын өзгертіп, түзеуге болады, - деген тұжырым жасайды. Алланы шынайы махаббатпен сүйіп, білім мен иманды бірге ұстау керек деген мақсатты ойды ұстанған Абайды, ислам дінінің философиясын жоғарғы деңгейге көтере отырып, дінді жаңаша пайымдағысы келген шын мәніндегі исламдық ойшыл ғұлама деп түсінуіміз керек. Бұл таласы жоқ ақиқат дүние! Міне, осындай «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», - деген кәміл мұсылман, дінді сенім әрі тәрбие құралы деп есептеген ғұлама-ойшыл Абайды, Тәкен Әлімқұловша тұжырымдап: «Рас, Абай негізінде материалист еді [1, 55б]», - деп, қалайша айта аламыз?!
Қазақта, не ексең, соны орарсың, - деген сөз бар. Бұл – хақ! 1918 жылы дүниеге келіп, бар ғұмырын «құдай жоқ», - деп оқытқан Кеңес өкіметінің тәрбиесінде өткізген Тәкен Әлімқұловты, Абай негізінен материалист еді, - деген пікірі үшін кінәләудан аулақпыз. Десек те, білімдар Тәкен Абайдың діни көзқарасын талдауда неге сонша қарабайырлыққа жол берді, - деген сұрақ көкейімнен кетер емес. Қазір бізде дін туралы сөз қозғала қалса болды, дінді айтқызбады,- деп, Кеңес өкіметін кінәлап шыға келу қалыпты үрдіске айналып кеткен. Рас, ғылыми негізі материализмге сүйенген Кеңес өкіметі, Құдай жоқ,- деп насихат айтқан, атеистік бағыттағы мемлекет болды. Бірақ, бұл – дін туралы, жаратушы Хақ тағала – Құдай туралы бір ауыз да пікір айтпа деген сөз емес қой.
«Абай (Ибрагим) Құнанбайұлы» атты ғылыми монографиясында: «Абайдың діні – өзінің заманы мен ортасына, бір жағынан, сырттай баж бере отырса да, негізінде ақылдың, адамгершіліктің діні болады [2, 180 б]»,- дей келіп: «Сөйтіп, анық айқын діншілдік үгіт сияқтанып басталған сөз, ақынның өз ұғымындағы үлкен моральдық-философияның, тәрбиенің талаптарына келіп қосылады [2, 226 б]», - деп Абайдың діни көзқарасын талдаған М.Әуезовке «Абай жолы» роман-эпопеясы үшін Кеңес өкіметі өзінің әдебиет саласындағы ең жоғарғы марапаты Лениндік сыйлықты берді ғой. Сондықтан да, Абайдың діни көзқарасы туралы: «Абай материалист еді»,- деген Тәкен пікірі үшін уақыты солай болды, - деп, бар кінәні Кеңес өкіметіне аудара салудың еш орайы жоқ.
Меніңше, мәселе Кеңес өкіметінде емес, Тәкеннің өз басында секілді. Біріншіден, Кеңес өкіметінің құрдасы һәм белбаласы, атеистік қоғамның өкілі Тәкенде діни сенімге негізделген терең теологиялық білім болды деп айта алмаймыз. Екіншіден, «Абай үшін ұлы орыс мәдениеті туған анадай болды. Сол арқылы ол бүкіл Европа мәдениетімен танысты. Орыс әдебиеті Абайдың дүниеге көзін ашты. Ол ең алдымен әдебиеттің әлеуметтік маңызын терең ұғынды. Орыс әдебиетінен сын реализмнің дәстүрін қабылдады [1, 26 б]», - деп жазған Тәкенде, өркениет батыстан бастау алады, орыс халқы бізге мәдениет алып келіп, өркениеттің жолын көрсетті,- дейтін «кеңестік – ұлы орыстық» ұлтшыл-шовинисттік насихаттың әсері болмады деп тағы да айта алмаймыз. Бір сөзбен айтқанда, Абай орыс әдебиетінен реализм әдісін қабылдап, оны игере отырып, Европа мәдениеті арқылы ұлы ақын дәрежесіне көтерілді, - деген ой, Тәкеннің «Жұмбақ жанының» өн-бойынан анық аңғарылады.
Ақыл – ауыс, өнер – туыс,- деген. Әдебиеттегі реализм әдісі XIX ғасырдың басында орыс әдебиетіне ағылшын әдебиетінен ауысып келді. Міне, тап сол кезеңде, немістің ұлы ойшыл ақыны Гете; Фирдоуси, Рудаки, Қожа-Хафиз, Сағди, Физули, Науаи, Низами секілді Шығыс шайырларын «Жеті жұлдыз» деп пір тұтып, оларды өзіне ұстаз санап: «Мен бұлардың ең нашарынан да нашармын»,- деп ашық мойындады. Бірақ, бірде-бір неміс әдебиетшісі, Гете шығыс ақындарынан мынандай әдісті қабылдап, мынаны үйренді,- деп, немесе, бірде-бір орыс әдебиет зерттеушісі: «Біз реализм әдісін ағылшындардан қабылдадық»,- деп жазған жоқ. Пушкиннің ұстазы деп саналған Жуковский мен Пушкин өлеңдерін салыстыра талдаған орыстың ұлы сыншысы В.Г.Белинский Жуковскийдің «Шильон тұтқыны» (Шильонский узник) өлеңі туралы «Статья пятая» деп аталатын еңбегінде: «...и о самого Пушкина нечего противопоставить этому стиху; но эту стальную крепость, эту необыкновенную сжатость и тяжело-упругую энергию ему сообщил тон поэмы Байрона [7, 6 б]» деп жазды (Пушкиннің өзінде де бұл өлеңге қарсы тұратын ештеңе жоқ еді. Бірақ, бұл болат қорғанды, ерекше жинақылық пен ауыр серпінді энергияны оған Байрон поэмасының үні әсер етті. Еркін аударған Н.Махан) Бұл жерде автор «Сообщил – хабардар етті» сөзін, әсер етті деген мағынада қолданып отыр.
Ал Пушкинтанушы ғалым В.Жирмунский «Байрон и Пушкин» (Байрон және Пушкин) еңбегінде: «Этой господствующей научной традиций необходимо было противопоставить метод, ставивший исследовать влияние искусство Байрона на искусство молодого Пушкина [8, 10 б]»,- деп (Үстемдік алған осындай ғылыми дәстүрге, Байрон өнерінің жас Пушкин өнеріне ықпалы (әсері) туралы зерттеуді қарсы қою қажет болды. Еркін аударған Н.Махан) жазды.
Ағылшын әдебиетінің ұлы классик ақыны Дж. Байронның атақты «Чаильд Гарольд» поэмасы Пушкинге қатты әсер етті. Әсер еткені соншалық, «Евгений Онегин» поэмасында Онегинге мінездеме берген Пушкин:
Как Чайльд Гарольд, угрюмый, томный
В гостинных появлялся он,- деп жазып, Онегинді Байрон поэмасының бас кейіпкері Чайльд Гарольдқа ұқсата теңейді. Өз заманының ноқтасына басы сыймаған Байронның Чайльд Гарольді мен Пушкиннің Евгений Онегинінің мінез жағынан өзара ұқсастықтары өте мол.
Басқа халықтардың өмірін, тұрмысын, салт-дәстүрін суреттеген Пушкиннің «Кавказ тұтқыны» поэмасы мен Дж.Байронның «Корсаро» поэмасының ұқсас һәм үндес екенін орыс әдебиет зерттеушілері бір ауыздан атап өтеді. Осынша мол ұқсастықты көре тұра, Байрон поэзиясымен Пушкин поэзиясын салыстыра зерттейтін В.М.Жирмунскийдің 1924 жылы жарық көрген «Байрон және Пушкин» еңбегінен бастап, оның арғы жағындағы Белинскийдің, одан бергі жақтағы орыс әдебиетшілерінің зерттеу еңбектерінен Пушкин Байроннан мынаны үйренді, мынаны қабылдады,- деген бір ауыз сөз таппайсыз. Ал, біздің Тәкен болса: «Абай орыс әдебиетінен сын реализм дәстүрін қабылдады [1, 26 б]»,- деп, жазады. Пушкинге Байронның әсері болды. Бірақ, Пушкин Байроннан ештеңе қабылдаған жоқ,- деген ойды айту үшін, орыстың әдебиет зерртеушісі В.М. Жирумнский «Байрон және Пушкин» атты үлкен әдеби зерттеу еңбек жазды. Міне, мәселе қайда жатыр! Бұл жүрдім-бардым, бір-екі ауыз сөзбен түйіндей салар мәселе емес.
Әсілі, шығармашылық еңбекте «әсер етті», «ықпал етті»,- деген ұғым бар да, «үйренді», «қабылдады», - деген ұғым жоқ. «Әсер етті», «ықпал етті» мен «үйренді», «қабылдады» сөздерінің мағынасы да екі басқа, екі бөлек. Себебі, «қабылдау мен үйренудің» арғы жағында «көшіру»,- деген ұғым тұр. Оның үстіне, Абай «Орыс әдебиетінен сын реализмінің дәстүрін қабылдады [1, 26 б]»,- деген Тәкен Әлімқұлов сөзінде үлкен халықтардың кіші халықтарға жол нұсқау, ақыл айту (зерцало) сыңайындағы отарлық сезім басым.
Өнерде шекара жоқ. Бір елдің әдеби дәстүрі екінші елдің әдеби дәстүріне әсер етіп, ықпал жасауы мүмкін. Әдебиет тарихында бұған мысал өте көп. Ұзаққа бармай-ақ, Шығыс ақындарының Гете мен Байронға, ағылшын әдебиетінің орыс әдебиетіне, араб әдебиетінің испан әдебиетіне, француз әдебиетінің неміс әдебиетіне жасаған әсері мен ықпалын еске түсірсек те жетеді. Бірақ, бөтен елдің әдеби дәстүрі басқа елге қанша жерден әсер етіп, ықпал жасаса да, тілі, тарихы, салт-санасы бөлек елдер, сол дәстүрді еш өзгеріссіз, тура сол күйінде қабылдауы мүмкін емес.
Абайға орыс әдебиетіндегі реализм дәстүрі әсер етіп, Абай поэзиясына ықпал жасады. Бұл – анық! Бірақ, Абай орыс реализмін еш өзгеріссіз, сол күйінде қабылдаған жоқ. Бұған дәлел; оқушысының деңгейі мен сенімін ескере отырып, Крылов, Пушкин, Лермонтовтан жасаған Абай аудармалары. Мысалы: Абай Крыловтан аударған «Стрекоза и муравей» деген мысалын «Шегіртке мен құмырсқа» деп аударған. Стрекоза шегіртке емес инелік. Қазақтың жайшылық өмірінде, фольклорында инеліктің араласатын орны аз болғандықтан, инелікті шегіртке деп алып, оқушысының ұғым-түсінігіне сай етіп:
Қайтсін қолы тимепті
Өлеңші, әнші, есіл ер!- деген екі жолдағы нағыз қазақша сөйлеу қалпындағы әдемі кекесіннің үлгісін Абайдың өзі қосқан. Дәл осындай жағдайды «Есек пен бұлбұл» аудармасы жөнінде де айтуға болады. Бұл мысалға да қазақ оқырманына түсінікті болсын деп, түпнұсқада жоқ алғашқы шумақты ақын өз жанынан қосқан. Осындай мысалдарды Абай аударған Пушкиннің «Евгений Онегиннен» де, Лермонтов аудармаларынан да молынан келтіруге болады.
Негізінде, Пушкинге Байрон поэзиясындағы романтикалық-реализм әдісі немесе Гетеге шығыс ақындарының адам сезімін жырлауы мен өлең құру шеберлігі қалай әсер етсе, Абайға да орыс әдебиетіндегі реализм дәстүрі дәл солай әсер етті. Абай реализм әдісін орыс әдебиетінен қабылдады, Пушкиннен үйренді деген пікір, ол – шовинистік яғни жеке бір ұлттарды дәріптеу бағытындағы, өркениет Европадан басталды,- дейтін, «Европоцентристік» (Евроцентризм) - деп аталатын анайы көзқарасты сол күйінде қабылдау деген сөз. Мұндай көзқарасты қабылдау – тәуелсіз елдің еркін ойлы әдебиеті үшін өте қатерлі құбылыс, ешқайда бастамайтын баспалдақ.
Тәкен дәл осы зерттеу еңбегінде «орыс» сөзінің алдына «ұлы» деген анықтауыштық мағынадағы сын есімді өте көп қолданған. «Ұлы» халық болған жерде, «кіші» халықтың да болатыны сөзсіз. Жаратушы бір Алла адамзатты «ұлы» және «кіші» деп бөлген жоқ. Ол бәріне бірдей әділетті тең көзбен қарады. Себебі, әділет – барша ізгіліктің анасы. (Абай 38-қара сөз) Жаратушы Хақ тағала тең етіп жаратқан адамзатты «ұлы» және «кіші» деп бөлу – түрі мен түсі, діни сенімі мен қоғамдық даму дәрежесіне қарамай барлық адамдар тең дәрежеде,- дейтін, бүкіл адамзаттық гуманисттік көзқарасқа қайшы келетін әрекет. Орыс халқына байланысты «ұлы» сөзін көп қолданған автор, «Европоцентристік» бағыттағы «Кеңестік-шовинистік» идеологияны жарнамалап отыр.
Тәкеннің «Жұмбақ жанын» ой көзімен оқи отырып, шындық жүзіне тура қарар болсақ, автордың «Европоцентристік» көзқарасты насихаттайтын «Кеңестік-шовинистік» идеологияның құрбандығына айналғанына көзіміз жетеді. Бұл – менің жеке өз пікірім. Мен бұл жерде бұл жағдайдың себебі мынау, оған кінәлі анау деп, көпшілікке белгілі жәйттерді сөз етіп, сараптама жасауды мақсат етпедім.
Ойымызды бірер сөзбен қорытындыласақ: Құдай жоқ дейтін атеистік қоғамда тәрбиеленіп, Батыс – өркениет бесігі, - дейтін көзқарастан бойын аулақ ұстамаған Тәкен Әлімқұлов Абайдың діни көзқарасына, оның шығыс арқылы келген моральдық-философиялық ойларына жете мән беріп, жан-жақты тереңнен талдауды ойластырмаған. Оны алдына мақсат етіп қоймаған да! Сондықтан да, ол Абайдың Шығыстық һәм діни көзқарасын талдауда қателікке ұрынып, қарабайырлыққа жол берді. Бұл – оқырман көзіне анық көрініп тұрған шындық.
Автор: «Абай үшін ұлы орыс мәдениеті туған анасындай болды. Сол арқылы ол бүкіл Европа мәдениетімен танысты [1, 26 б]», - дейді. Рас, Абай Европа мәдениетімен орыс тілі арқылы танысты. Бірақ, оған орыс мәдениеті туған анасындай болған жоқ! Себебін тағы да қайталаймыз: Ол бөтен жұрттың пікірін, Шығыстық білім арқылы келген өзінің ұлттық болмысының «ой қазығына» бір шалып кетіп отырған. Бұған дәлел: Абай шығармашылығының өн-бойынан ұлттық болмысқа керағар, қазақ қабылдай алмайтын не сезім, не ой, не бір сөз таппайсыз.
Екінші бөлімнің соңы.
Пайдаланылған әдебиеттер:
- Әлімқұлов.Т. Жұмбақ жан. Зерттеулер мен мақалалар. Алматы, “Жазушы”-1978
- Әуезов.М. Жиырма томдық шығармалар жинағы. Т 20. Монография мен мақалалар.Алматы, “Жазушы”-1985
- Әуезов.М. Абайды білмек парыз ойлы жасқа. Алматы, “Санат”-1997
- Абай (Ибраһим Құнанбаев).Екі томдық шығармалар жинағы.Бірінші том.Өлеңдер мен поэмалар.Алматы, “Жазушы”-1986
- Абай (Ибраһим Құнанбаев).Шығармаларының екі томдық толық жинағы.II том.Аудармалар мен қара сөздер.Алматы, “Жазушы”-1977
- Мырзахметұлы.М. Түркістан- Тараз арасы.Астана, “Білге”-2002.
- Белинский.В.Г. Статьи о классиках. Москва, «Художественная литература» - 1970
- Жирмунский В.М. Байрон и Пушкин. Ленинград, «Наука» Ленинградское отделение – 1978
- Қабдолов.З. Сөз өнері. Алматы, «Мектеп» 1976.
- Е.Э.Бертельс. Роман об Александре и его главные версий на Востоке. «М.Л» издательство АН.СССР 1948.
- Лермонтов.М.Ю. Избранные сочинения. Москва «Художественная литература» 1983.
- Қасқабасов. С. Жаназық. Әр жылғы зерттеулер. Астана, «Аударма» 2002
Abai.kz
